El espejo del Centenario. Ciudadanía, nación y fronteras entre lo público y lo privado (1910-1930)

Autor: 
Caetano, Gerardo
¿Hasta qué punto aquellos valores que gobiernan la vida pública influyen sobre los que lo hacen respecto a la vida privada? ¿Existe una delimitación precisa e infranqueable entre las dimensiones de la moral pública y de la privada o entra ellas se producen de modo frecuente interacciones y condicionamientos múltiples? ¿Cómo se construye y cómo cambia el armazón ético que continenta la vida del sujeto interior y privado? ¿Cuáles son las principales usinas generadoras de los relatos, convicciones e ideales que también contribuyen a estructurar e informar esa esfera de la actividad humana?
 
Preguntas más o menos similares podrían reiterarse hasta el infinito pero todas ellas convergerían en una constatación que ya figuraba en la introducción general de esta obra 1 : entre los ámbitos de lo público y lo privado se producen a menudo múltiples interrelaciones de diversa índole y el estudio atento de cualquiera de los dos componentes de esta "díada fundamental" remite en forma necesaria a la consideración del "otro", de su "oponente dicotómico". De allí que a menudo para investigar y comprender lo que efectivamente ocurre en la vida privada resulte indispensable adentrarse en regiones tradicionales de lo público o que el estudio atento de temas tan "públicos" como la nación y la ciudadanía pueda generar insumos relevantes para descifrar los territorios difíciles de lo más íntimo y privado.
 
El presente texto se ubica precisamente en esa dirección analítica. Su objetivo central apunta en primer término a estudiar algunos de los procesos y debates políticos que hicieron del mítico "Centenario" un período fundamental en la consolidación de los modelos de nación y ciudadanía predominantes en el Uruguay contemporáneo. Desde allí se buscará registrar distintos legados, elementos e influencias que operaron de varias maneras en la estructuración de aspectos importantes de la vida privada de los uruguayos. 2

I) De lo público a lo privado: límites, primacías, tensiones.

Aunque la presentación detallada de las investigaciones teóricas que sustentan los análisis excede los alcances y objetivos de los textos de esta colección, a los efectos de una mejor comprensión de las consideraciones que siguen se impone sin embargo -aunque sea en forma muy sumaria- la explicitación de algunos criterios y conceptos ordenadores.
 
En primer lugar, como ha señalado Nora Rabotnikof, se vuelve necesario insistir en que "el trazado de los límites entre lo público y lo privado se modifica históricamente y el conflicto por la definición de esos límites ha formado y forma parte de maneras específicas de concebir la vida política".3 De allí que, lejos de cualquier visión "esencialista", la historización y contextualización de la evolución de estas relaciones resulta imprescindible para registrar con precisión la delimitación y las variaciones de la dicotomía público-privado en cada sociedad. En la misma dirección, también las primacías dentro de esa díada se construyen y cambian históricamente, de acuerdo a legados y circunstancias específicos, como lo prueba de modo abundante cualquier "rastreo genealógico" en la materia.4   En ese sentido, puede decirse además que la delimitación de las fronteras y primacías entre lo público y lo privado resulta definitoria en la caracterización de los marcos culturales y del modelo de asociación política predominantes en una sociedad.
 
Si ello es así, los relatos y las matrices morales y cívicas que informan, por ejemplo, la construcción de las ideas de nación y ciudadanía constituyen referentes públicos que también invaden las "escenas privadas", buscando moldear las relaciones más íntimas y las convicciones que las respaldan en forma directa. Desde allí se emiten "mensajes" orientados a tematizar y si es posible normatizar las zonas de lo privado, a controlar sus criterios y agendas, a manejar la culpa (que en estos terrenos suele pesar más que el proyecto). Por cierto que la ruta principal de influencias puede ser también la inversa (desde lo privado hacia lo público), lo que dependerá de múltiples factores que van desde los modelos culturales predominantes al tipo de relaciones que se establezcan en cada caso entre el Estado y la sociedad civil, entre otros.5 

Como han estudiado innumerables autores contemporáneos6, la construcción y consolidación de la forma Estado-nación no deriva de la culminación de un proceso evolutivo previsible, ni tampoco de la implantación exitosa de fórmulas universales, disponibles de modo trivial. Por el contrario, esos procesos se vinculan mucho más fuertemente "con la reproducción renovada de aquellas razones por las que un pueblo se mantiene unido bajo la forma institucionalizada de una asociación política", con la acumulación de "complejos (...) aprendizajes, de elaboraciones tentativas y controversiales de articulaciones institucionales, de referentes narrativos, de esquemas de solidaridades responsables y controlables". Como lo prueba ampliamente la historia universal contemporánea, no todas las sociedades devienen o están "condenadas" a convertirse en naciones o en ciudadanías, "con independencia del grado de acierto y desacierto de sus orientaciones y arreglos institucionales, de la pertinencia mayor o menor con que construyan sus ejes de retenciones y de anticipaciones, sus criterios de selección y apoyo a emprendimientos de largo alcance, sus esquemas de reclutamiento de lealtades".7

Aunque no siempre aparecen articuladas y en ciertos casos resulta hasta conveniente estudiarlas por separado, a menudo las concepciones de nación y ciudadanía -y el caso uruguayo, como veremos, representa un ejemplo paradigmático en esa dirección- se configuran en procesos muy interconectados, con proyecciones y alcances en gran medida convergentes. Desde esas ideas de nación y ciudadanía se intenta dar respuesta a una serie de "asuntos" que definen todo modelo de asociación política: además de la delimitación de lo público y lo privado, también se ocupan -directa o indirectamente- de las formas de establecimiento de ideales morales con pretensiones hegemónicas; de las vías de acumulación de tradiciones, de lealtades y de recursos de cultura política; de cómo convocar a interlocuciones colectivas e individuales competentes y responsables; de cómo atender la resolución de las asimetrías sociales y culturales o de cómo construir la noción de un "pacto social renovado y revisable"; entre otros.

Si como ha sido estudiado en forma profusa, la nación y la ciudadanía pueden ser también percibidas en su dimensión de "espacios íntimos" o "relaciones privadas" 8 , ello es así entre otras cosas porque esos "constructos" institucionales y culturales se encargan de proponer una combinatoria posible entre "lo general" y "lo particular", entre "lo parecido" o "común" y "lo diferente", entre "lo colectivo" y "lo individual". En más de un sentido, aún con restricciones, esas polaridades se asocian en forma directa con la díada público-privado, contribuyendo a especificar algunos de sus alcances y proyecciones. De ese modo, las formas de la vida privada también dependen mucho de cómo se combina en una sociedad determinada las nociones de igualdad y particularismo, de cómo se concilian o se oponen la esfera pública con los "nudos de vida particulares" de las personas o comunidades, de las exigencias establecidas ante las filiaciones y experiencias originarias y particulares para la adopción de "un punto de vista general".9

En suma, las regiones de la vida privada también cuentan con sus "espejos públicos". La intersección y las múltiples interrelaciones entre ambas esferas producen influencias y condicionamientos recíprocos de diversa índole, los que resultan especialmente significativos cuando por distintos motivos una sociedad vive un período de configuración originaria o de consolidación de sus "estilos culturales" y de sus "referentes y relatos institucionales" más perdurables. Como veremos, las dos décadas del Centenario (1910-1930) constituyeron un período con esas características singulares en la historia de la sociedad uruguaya, resultando de esa manera una encrucijada muy propicia para explorar e investigar los temas antes reseñados. 10

II) El "Centenario" y el nacimiento de una "sociedad hiperintegrada".

Un imaginario para la integración social.

Fue efectivamente durante las primeras décadas del siglo XX cuando la sociedad uruguaya pudo completar su primer modelo de configuración nacional, culminando así el perfil de una tarea iniciada -como hemos visto en trabajos anteriores- varias décadas atrás.11 Las nuevas generaciones del 900 y del Centenario -no remitiéndonos aquí sólo a sus elites intelectuales y políticas- fueron en estos aspectos herederas directas de las ideas y faenas de hombres como Francisco Bauzá, Juan Zorrilla de San Martín o José P. Varela, entre otros, a cuyo legado pudieron agregar desde una perspectiva nacionalista la consolidación de un imaginario social que estuviera en condiciones de "anclar" efectivamente varios referentes culturales e institucionales de los uruguayos. Inscripta dentro de diversos contextos que impelían la consolidación de una visión ciudadana de la nación, la sociedad uruguaya ambientó en esta nueva etapa la acción de diversos productores de imaginario colectivo, que focalizaron su tarea -de modo tan obsesivo como disputado- en la integración del "adentro", lo que por cierto pudo asociarse en el plano simbólico con la experiencia histórica del "primer batllismo" y con las políticas públicas de signo reformista aplicadas por entonces.

Izquierda: Francisco Bauzá.

Derecha: Juan Zorrila de San Martín.

A este respecto ha señalado Germán Rama, describiendo los que a su juicio fueron los elementos definidores de la "dimensión de nación" que se puso en juego en este período: "Para crear una nación a partir del conglomerado heterogéneo que era la población residente y de la segmentación económica y cultural que la caracterizaba, era preciso generar simultáneamente espacios de autonomía en relación al dominio británico y procesos de integración de la población en una identidad que carecía de valores tradicionales a los cuales apelar. (...) Respecto a lo segundo, la panoplia de las políticas abarcó planos diversos: facilitar la nacionalización de los inmigrantes; integrar el territorio y la población mediante las comunicaciones; integrar culturalmente a través de una decidida política de escolarización primaria y de la creación de una enseñanza secundaria presente en todo el territorio; e incorporar la población al proceso político con la universalización del voto, la frecuencia de elecciones y la organización de partidos modernos con acción movilizadora. (...) La población se transformó (así) en ciudadanía. (...) El Estado formó la sociedad de acuerdo con las prioridades de integración nacional, de institucionalización y de identificación entre sociedad y Estado a través del proceso político democrático. (...) La integración democrática estableció en el largo plazo la identidad de la sociedad uruguaya, pero su precio en el corto plazo fue un consenso integrador que implicaba un freno al cambio."12

De ese modo pudo expandirse desde el Estado un modelo endointegrador de base uniformizante, sustentado en toda una propuesta oficial que privilegiaba nítidamente la meta del "crisol de identidades" sobre un eventual intento de armonizar lo diverso desde el respeto de las tradiciones preexistentes. Esa "sociedad hiperintegrada" fue en algún sentido una nueva traducción de la idea del "país modelo" 13, que si bien tuvo un éxito indudable en la forja de una nacionalidad inclusiva que impedía grandes marginalizaciones socio-culturales o políticas, pagó también los costos de una integración demasiado referida a la medianía y a ciertos estereotipos sociales y culturales, lo que a menudo terminó ambientando en forma indirecta la sanción a la diferencia y aún a la innovación.

¿Cuáles fueron las notas más distintivas de este imaginario integrador que precisamente alcanzó su máximo despliegue en las décadas del Centenario? En un trabajo anterior 14 hemos reseñado algunos de sus contenidos fundamentales: cierta estatización de la idea de "lo público" y el establecimiento de una relación de primacía de "lo público" sobre "lo privado"; una matriz democrático-pluralista de base estatista y partidocéntrica; una reivindicación del camino reformista, que se sobreponía simbólicamente a la antinomia conservación-revolución; la primacía del "mundo urbano", con todas sus múltiples implicaciones; el cosmopolitismo de perfil eurocéntrico; el culto a la "excepcionalidad uruguaya" en el concierto internacional y fundamentalmente dentro de América Latina; la exaltación del legalismo, entendido como el respeto irrestricto a las reglas de juego (contenido y forma del consenso ciudadano); el tono optimista de la convivencia; el destaque de los valores de la seguridad y de la integración social, cimentados en una fuerte propensión a la idea de "fusión de culturas y sentimientos"; entre otros. Desde tiempo atrás muchos de estos valores habían venido permeando en la sociedad uruguaya a través de un amplio sistema de relatos, símbolos y mitos. El origen de estos se fue dando en momentos diversos, pero su articulación en un mismo cuerpo de significaciones colectivas se dio fundamentalmente a partir de esas primeras décadas del siglo.

Este imaginario colectivo integrador terminó completando así aquel primer imaginario nacionalista propuesto por la generación de 1880, asociándose el legado de ambos períodos en una nueva síntesis identitaria que probaría su arraigo y su capacidad de perdurabilidad en las décadas siguientes. Por múltiples motivos, las celebraciones y los debates del Centenario se constituyeron en el símbolo identificatorio por excelencia del primer momento de apogeo de esa síntesis de identidad uruguaya.

"Tierra de promisión" y cosmopolitismo.

Todas esas notas distintivas de aquel imaginario "hiperintegrador" impregnaron con fuerza una amplia literatura de inspiración nacionalista, que focalizó su atención en destacar las "glorias" y los "orgullos" de aquel "país nuevo" que cumplía cien años. La labor de los llamados "publicistas" fue especialmente intensa en aquellos años, multiplicándose la edición de centenares de folletos que operaron como verdaderos "catecismos laicos", orientados a consolidar una idea de nación cimentada en la exaltación colectiva de determinados valores.

En 1904, por ejemplo, Carlos Maeso publicaba la segunda edición de su libro significativamente titulado "Tierra de promisión", en el que profundizaba sus ya tradicionales entusiasmos por el país de cara a la tarea -a su juicio imprescindible- de atraer a la inmigración europea: "Estamos situados -decía en su prólogo- en un admirable punto geográfico desde donde podemos decirle al europeo (...): "Para aquí, que esta es la tierra de promisión. Aquí tienes tierras vírgenes para cultivar, materias primas (...); suelo repleto de riquezas; campo para todas las iniciativas y los ramos de labor; cielo hermoso, clima encantador; leyes tutelares, amplia confraternidad. Aquí hallarás la salud del alma y la salud del cuerpo." (...) Tal vez no lo veamos nosotros, pero nuestros hijos lo admirarán. Regiones que hoy parecen destinadas exclusivamente a inspirar églogas por la hermosura de su panorama, serán mañana centros bulliciosos de población, de fábricas, mercados (...), nuevos Chicago de la América del Sud que surgirán por la necesidad de la oferta y de la demanda, en medio del esplendor de la naturaleza bondadosa y maternal que nos ha dado una tierra de hadas, donde la fantasía es pálida ante la realidad. (...) Darnos a conocer, (...) exhibir como en una vidriería de joyería los tesoros que guarda el país, es obra de patriotismo y de sensatez, en la cual todos tenemos un puesto, por más humilde que sea el ciudadano que lo ocupe..."15 16

"Tierra de promisión" Carlos Maeso.

Apenas seis años después, el mismo autor publicaba otro ensayo destinado al destaque de la "jornada civilizadora" vivida por "el Uruguay a través de un siglo". Luego de reivindicar los grandes beneficios de "la fusión de los seres y de los sentimientos en el seno de los hogares cosmopolitas" y de convocar con fuerza a "poblar nuestra campaña" (donde a su juicio cabían "dieciocho millones de habitantes"), Maeso trazaba una descripción del país en los siguientes términos: "No hay epidemias, no hay fiebres, no hay fieras: la vida se presenta en toda su amplitud, tonificada por los perfumes de una atmósfera vivificante y se experimenta en el Uruguay la alegría de vivir. (...) Parecería que la tierra uruguaya fuera una región formada por trozos de diversos países europeos porque aquí tanto el Español como el Italiano, el Francés como el Inglés, el Alemán como el Suizo, se consideran como en su propia patria y la aman cual al propio suelo. (...) Es muy lindo este país: lindo para vivir, para negociar y hacer fortuna y para pasear. (...) Se cree estar en una ciudad europea, pues aquí no hay raza indígena ni tipos propios y se oyen hablar todos los idiomas del mundo. (...) Nuestro cosmopolitismo ha borrado las fronteras para formar una sociedad uruguaya en la que se refunden todas las razas, unidas por iguales aspiraciones. (...) Felizmente en el Uruguay no existen indígenas hace muchísimos años, de modo que no hay que civilizar habitantes, sino cultivar sus espíritus por la instrucción para hacerlos ciudadanos aptos a las luchas ordinarias, como ocurre en todas las naciones europeas".17

Optimismo, cosmopolitismo, eurocentrismo, exaltación de la noción de "fusión" de "razas" y "sentimientos", constituían por entonces verdaderas "ideas-fuerza" de esta suerte de "literatura oficial" del Centenario, a través de la que se pretendía proyectar valores y referencias al conjunto de la sociedad. En un estilo bastante similar al de Maeso, Horacio Araujo Villagrán publicaba en 1929 un libro con un título tan curioso como emblemático: "Estoy orgulloso de mi país". En su texto, este autor reseñaba sus "motivos de orgullo" e insistía sobre algunos temas y definiciones que parecían estar en boga en aquella época: "Hemos repetido que en la República no hay indios, que en otros países del continente constituyen la rémora. Quiere esto significar, que los dos millones de habitantes que forman hoy la población absoluta del territorio uruguayo valen mucho más que los seis u ocho millones de indios semi-salvajes, que figuran haciendo número en las estadísticas de otros países de América. (...) Para la formación del tipo nacional ha entrado solamente una raza, la raza blanca; pero ha habido el cruzamiento de blancos de diversos países. (...) De esta mezcla ha resultado un tipo amante del suelo nativo, amigo de instruirse, (...) celoso de las instituciones, que se interesa y apasiona por la vida pública (...). Es un tipo que no denota ninguna inferioridad ni física ni intelectual con respecto al europeo, (...) ya que sabe evolucionar, marchar con el progreso, haciendo que su país forme en las filas de vanguardia de la civilización".18

Los límites del "crisol" y la "optimista" expansión de lo público.

Como vemos, el cosmopolitismo y la apertura al inmigrante (europeo occidental, claro está) iban de la mano con una permanente invocación sobre lo beneficioso de la neta hegemonía de la "raza blanca" o "caucásica" entre los uruguayos y la omisión o la valoración negativa respecto del aporte de los inmigrantes pertenecientes a otras procedencias raciales y étnicas. De modo más frecuente, el desdén iba dirigido fundamentalmente hacia la figura de "los indígenas" en general, aunque tampoco faltaron referencias despectivas hacia los negros. En un ensayo premiado en un concurso oficial y que precisamente estaba dirigido a comentar los "logros" del Centenario, el dr. Celedonio Nin y Silva destacaba hacia 1930 que por suerte en el Uruguay no se presentaban "los inquietantes problemas del indio o del negro, que tanto preocupan a la generalidad de las naciones americanas". 19 20

En ese sentido, se insistía mucho en la noción de "crisol" étnico y racial, aunque no se ocultaba su alcance restringido a la "combinación social" de los inmigrantes de "países de la raza blanca". Sobre este particular, Abel J. Pérez había introducido una precisa definición en la "Memoria de Instrucción Pública correspondiente al año 1907": "Nuestro país ofrece el caso especial de un cosmopolitismo formado en condiciones excepcionales, pues no constituye simplemente un conglomerado de elementos pertenecientes a diversas nacionalidades, sino más bien la síntesis de una combinación social, en la cual cada raza o cada país ha traído en sus hijos el germen de sus modalidades nacionales, de las cuales solo han sobrevivido las más acentuadas y enérgicas, desapareciendo las demás estrechamente unidas y combinadas entre sí, para formar un tipo étnico nuevo, que conserva, sin embargo, rastros de los elementos componentes, no obstante su indiscutible originalidad. Todos los países de la raza blanca han contribuido a nuestra formación y nuestro perfeccionamiento ..."21

La flagrante omisión del aporte africano en un documento oficial relevante hablaba por sí sola. Al rechazo de indios y negros pronto se le uniría también el repudio explícito a los inmigrantes provenientes de la Europa oriental y central, precisamente de los grupos predominantes en la inmigración que llegó al país en los años 20. Aunque hubo más de una señal anticipatoria en clave restriccionista, los vientos de la marea xenófoba llegarían de manera efectiva con el impacto de la crisis mundial, que se haría sentir en el país a comienzos de los treinta.22 Mientras el tema de los "indeseables" comenzaba a ganar espacio en la opinión pública, los proyectos específicos con fórmulas concretas de restricción a la inmigración empezaron a emerger desde variadas tiendas23, como preámbulo de las "leyes de inmigración indeseable", finalmente aprobadas en 1932 y 1936.

Más allá de los alcances y límites efectivos del cosmopolitismo y de su ideal del "crisol de razas", el optimismo de los uruguayos del Centenario se avizoraba también en la constatación de una fuerte confianza colectiva hacia el futuro. En 1932, la periodista inglesa Rosita Forbes declaraba en una entrevista a "La Tribuna Popular", luego de una visita de estudio al país en el marco de un extenso viaje por toda América Latina: "En el Uruguay he encontrado (...) un gran optimismo, un increíble optimismo. Todo se construye para el futuro".24   Ese optimismo y esa confianza proverbial hacia el futuro se concretaban a menudo en utopías inesperadas, como aquella que apuntaba a promover un gran incremento en la población del país. En su discurso cuando la inauguración del Monumento a Artigas en la Plaza Independencia, el 28 de febrero de 1923, Juan Zorrilla de San Martín había augurado la presencia de "treinta o cuarenta millones de uruguayos" para el "segundo" Centenario del país.25   Para hacer posible tamaño "salto demográfico", en 1929 Ramón López Lomba (en su carácter de Presidente del "Comité Popular pro conmemoración") incluyó la siguiente iniciativa dentro de las recomendaciones del "Plan general de mejoras" que elevara al "Comité Nacional de Conmemoración del Centenario": "Fomentar la nupcialidad, gravando con un aumento de impuestos a los hombres mayores de 30 años que permanezcan solteros, salvo circunstancias especiales que taxativamente fueran contempladas por el legislador; y, en igualdad de condiciones, dar la preferencia a los casados en la provisión de los empleos públicos". 26

Aunque este proyecto no llegó siquiera a ser considerado, la propuesta de López Lomba implicaba en los hechos una extraordinaria "invasión" de "lo público" sobre "lo privado" y una ratificación del gran poder que se le asignaba al Estado en aquel contexto tan especial. En efecto y más allá de las disputas partidarias e ideológicas, una suerte de "estatismo cultural" -expresado a menudo bajo la forma de una primacía "natural" de "lo público" sobre "lo privado", de "lo colectivo" sobre "lo individual"- oficiaba en definitiva como auténtica clave de bóveda de todo ese imaginario "hiperintegrador". El entonces teniente Efraín González Conzi -futuro biógrafo de Batlle y Ordóñez- supo resumir con precisión esta concepción hacia 1924, en ocasión de una famosa polémica que entablara con Francisco Ghigliani a propósito de la instrucción militar obligatoria:  "... todos los regímenes políticos (...) descansan sobre esta verdad indiscutible: la libertad del Estado está por encima de la libertad de cada uno. (...) Si ha de dársele sabor científico a la obra realizada, de veinte años, (...) se destaca nuestra pugna por la mayor ingerencia del Estado, cada vez más avasalladora, (cimentada) en que el Estado es un ser colectivo por excelencia ...".27

Si bien muchas de estas formulaciones -que remitían sin duda a corrientes de pensamiento y a climas de época de proyección universal por entonces- despertaron fuertes polémicas en el medio uruguayo en aquellos años, aún en muchos de sus contradictores era posible atisbar también una inclinación indirecta a participar de algún modo en ese "consenso" estatista más profundo, que iba incluso más allá de las diferencias ideológicas o partidarias. Más aún, en buena parte de la población se producía una estrecha asociación simbólica entre el "optimismo" reinante y las "seguridades" provenientes de esa expansión aparentemente incontenible de "lo público".

El "Libro del Centenario".

De toda esa muy vasta literatura que acompañó los fastos del Centenario, quizás no haya ejemplo más cabal que el del famosísimo "Libro del Centenario del Uruguay", síntesis apretada y emblemática de la difusión y el arraigo de ese "anclaje" imaginario de los uruguayos de la época. Esta publicación de 1.096 páginas, que salió a la venta el 25 de agosto de 1925 -lo cual significaba una inocultable toma de partido en la polémica político-historiográfica por la fecha del Centenario-, fue editada por la "Agencia de Publicidad Capurro y Cía", aunque contando con carácter oficial por decreto del Consejo Nacional de Administración de fecha 18 de abril de 1923. Los originales del texto, además, habían sido sometidos previamente al contralor del Ministerio de Instrucción Pública, cumpliendo así en plenitud los requisitos para su reconocimiento como documento oficial. El director de la publicación fue el escritor Perfecto López Campaña y su administrador el señor Raúl Castells Carafí, que cumplían esas mismas funciones en el ya famoso semanario "Mundo Uruguayo". Entre los redactores de las distintas secciones del texto figuraron numerosas personalidades de las más diversas filiaciones.28

Ya en el comienzo mismo del voluminoso libro, al explicitar el "propósito" de la obra, se pusieron de manifiesto algunas ideas centrales que revelaban aquella síntesis de identidad. Desde una nítida filosofía iluminista y un culto marcado por la noción de progreso, se establecía que el principal objetivo del trabajo era "compendiar la marcha victoriosa del país y el desenvolvimiento de su riqueza pública y privada, a través de las vicisitudes que venció nuestra nacionalidad para consolidar el imperio de sus instituciones democráticas y liberales, de los quebrantos (...) y factores extraños que intervienen como obstáculos al libre y normal desarrollo de sus energías creadoras y de su vitalidad prodigiosa".29

De inmediato se pasaban a reseñar los distintos factores que hacían de aquella "tierra de promisión" un "lugar excepcional" en el mundo y fundamentalmente en el continente americano. "Ningún pueblo de América Latina (...) realizó, en el limitado espacio de una centuria, tales progresos y adelantos (...), con la fertilidad sorprendente de su suelo, la variada riqueza de su territorio y la clara visión de sus hijos sobre el destino reservado a nuestra nacionalidad".30

Si ello había sido posible en "un país joven como el nuestro", en primer lugar se debía a "la capacidad progresiva de su ambiente abierto a todas las tendencias renovadoras, (...) a todas las nobles expresiones del pensamiento humano". El cosmopolitismo y la apertura al "afuera" eran signos de identidad pero también garantías de un futuro venturoso. "Tierra de realización y de progreso (...) es el Uruguay, cuyo porvenir es inmensamente grande y auspicioso. Con amplias costas al océano Atlántico (...), está en contacto permanente con todas las naciones civilizadas del mundo, recibe de ellas la influencia renovadora del pensamiento y de la cultura universal y marcha con ritmo palpitante de pueblo joven ...".31

La proyección "benéfica" de las influencias externas se veía potenciada además por la "modestia" del legado colonial y, sobre todo, por la "inexistencia" (una vez más) de una cultura indígena que opusiera "resistencias" a la "civilización". Luego de destacar que en el Uruguay no había ese "atavismo secular de razas y religiones que tan serios problemas provoca en otros países", el director de la publicación no ocultaba su orgullo al establecer que éramos "la única nación de América que puede hacer la afirmación categórica de que dentro de sus límites territoriales no contiene un solo núcleo que recuerde su población aborígen".32  A ello se sumaba también el señalamiento reiterado de la debilidad de la presencia social y cultural de los negros, de quienes por otra parte se decía que habían "sufrido, por el clima, circunstancias de medio ambiente, y por mezcla de la sangre europea, modificaciones fundamentales."33

Al referirse a la situación del idioma nacional, los autores destacaban que el Uruguay era "en la América, el único país que puede hacer esta afirmación rotunda en lo que se refiere a la unidad del idioma de adaptación", lo que sin embargo no excluía la bienvenida presencia de "los demás idiomas universales, ("el italiano, el francés, el portugués, el inglés y el alemán", de acuerdo al orden de la reseña que figuraba en otra parte del texto) en las relaciones de sus habitantes...".

"Los neologismos y americanismos -se culminaba en esta sección del texto- son muy frecuentes en las expresiones vulgares de la población del país, pero ellos no rompen la unidad del idioma adoptado oficialmente, cuya pureza trata de mantenerse a través de los diversos centros de cultura esparcidos de uno a otro extremo del territorio nacional. No hay dialectos o parcialidades diferenciales de idioma por zonas, dada la propia unidad política del Uruguay, su pequeña extensión territorial, su origen como expresión absoluta del dominio y conquista de una sola raza y el carácter etnológico uniforme de su población." 34

El prisma del "idioma oficial" permitía así registrar en toda su hondura los múltiples significados de la apuesta integradora y de sus claves uniformizantes. Una sólida matriz institucionalista y estatalista inspiraba este auténtico "manifiesto" oficial. La identidad del país aparecía de continuo asociada con "la obra integral de su legislación avanzada y de sus instituciones republicanas", mientras que la referencia central del Estado volvía a estar en la base de casi todos los temas y se constituía en uno de los principios ordenadores de toda la obra.

Citemos sólo dos ejemplos sobre este último particular. En su sección correspondiente, el Banco de la República era descrito como "el tipo de Banco de Estado perfecto y el que obedece a un concepto de unidad más completo, (...) (habiendo pasado) de la heterogeneidad de conceptos y opiniones a que debió su origen, a la homogeneidad de su constitución actual...." 35 Mientras tanto, en el apartado correspondiente al tema de la enseñanza, se hacía especial mención de que "el prestigio de la enseñanza gratuita brindada por el Estado, la bondad de los programas de estudio adoptados por las escuelas oficiales (...) se vinculaban al interés público y el pueblo respondía al esfuerzo realizado por las autoridades escolares de la época, para instruir a la niñez". El informe concluía destacando con orgullo que "las escuelas privadas que en 1872 (igualaban) casi a las escuelas públicas disminuyen año tras año..."36

III) "Espejos públicos" para la vida privada.

¿Cuánto de toda esta vigorosa propuesta en el campo de la construcción de los llamados "valores cívicos" arraigó efectivamente en el seno de la sociedad uruguaya durante los años del Centenario? ¿Qué de todo ello llegó a influir y moldear de alguna manera aquellas pautas de conducta más vinculadas con la vida privada? ¿Hasta qué punto este imaginario integrador contribuyó, de modo más o menos relevante, a establecer los límites entre lo público y lo privado y a "regular" también ciertas zonas de las vivencias más íntimas de los uruguayos de entonces?

Resulta obvio que el siquiera comenzar a dar algún tipo de respuesta provisoria a estas interrogantes desborda por completo los límites y alcances de este texto. Nuestro interés se concentrará en las páginas que siguen en un objetivo mucho más modesto pero pertinente -creemos- en la perspectiva de esas inquietudes: se trata de identificar y revisar la influencia de algunos "espejos públicos" (restringiéndonos, por razones de espacio, a la consideración de aquellos de origen más eminentemente político) que durante el período estudiado expresaron códigos y narraciones colectivas, trayectorias e imágenes reconocidas que también contribuyeron a configurar aspectos relevantes de la vida privada de los ciudadanos.37

En torno al himno y la bandera.

Los fastos del Centenario constituyeron un escenario especialmente propicio para que los partidos políticos confrontaran sus respectivas concepciones de la nación, buscando de ese modo obtener el concurso ciudadano.38 Ninguna otra fuente como la prensa periódica, que por entonces estaba muy directamente articulada con las luchas partidarias, recogió en todos sus detalles y argumentaciones estas disputas que alcanzaron su mayor virulencia en los años veinte, a propósito de la famosa discusión sobre la fecha de la independencia nacional, que analizaremos más adelante.

Ya en las primeras de cambio, las celebraciones del Centenario comenzaron asociadas con polémicas fuertemente impregnadas de esas controversias político-partidarias más usuales. En 1911, en ocasión de la conmemoración del aniversario de la batalla de Las Piedras, se produjo un episodio que desató una fuerte controversia entre "El Día", diario del entonces Presidente de la República José Batlle y Ordóñez, y varios de los periódicos pertenecientes al Partido Nacional y a otros partidos de la oposición. Así narró el suceso el diario nacionalista "La Tribuna Popular" : "... cuando una banda de música tocó el himno nacional en el acto de inaugurarse el monumento conmemorativo de la victoria de Las Piedras, un naranjero italiano se quedó con el sombrero metido hasta las orejas y más allá. En ese momento pasaba por su lado un cura criollo -pero muy criollo- quien (...) le sacó de una manotada el sombrero, diciéndole indignado: -Che, ¿te pensás que solo Garibaldi es héroe? Histórico. El público aplaudió repetidamente al cura ..."39

José Batlle y Ordóñez.

Más allá de su fuerte simbolismo, el altercado no habría alcanzado mayor repercusión si no hubiera sido por algunos editoriales del periódico oficialista, publicados apenas unos días después de ocurrido el hecho. En su edición del 26 de mayo, "El Día" se quejó del "patrioterismo aldeano" que busca "imponer a gritos a todo el mundo la obligación de descubrirse cuando se ejecuta el himno nacional o pasa la bandera de la República", al tiempo que calificó esa actitud de "resabio de educación tradicional más lugareña que simpática" y de "boxerismo callejero". "Mientras se nos respete -concluía el editorialista batllista-, en todas nuestras cosas, ninguna intervención nos corresponde en las ideas o sentimientos de los demás".40 Al día siguiente, "El Día" volvió sobre el tema, a propósito de la necesidad de permiso policial para el uso del pabellón patrio y la ejecución del himno. "Es otro resabio que debe desaparecer de nuestra legislación y de nuestros reglamentos de orden público. (...) Al contrario: esos atributos se asocian a todas las cosas alegres de la vida, públicas o domésticas, con fuerza educativa indiscutible. (...) Si el himno patrio se tocara o se cantara en nuestras fiestas del hogar, (...) se completaría su prestigio emocional (...). Es una manera de asociar el sentimiento de la familia al de la patria".41

 

Logotipo del diario "El Día" (aprox. 1920)

La postura del periódico batllista -en la que se establecían definiciones importantes respecto a las relaciones entre lo público y lo privado- provocó una fuerte controversia que de inmediato ingresó en el terreno político e ideológico. "La Tribuna Popular" replicó, por ejemplo, "que el solo hecho de sostener públicamente ideas semejantes" constituía "una grave irreverencia, (...) mayor aún si se consideran los momentos por los que atravesamos, de consagración a recuerdos que a todos nos son o nos deben ser queridos". El diario nacionalista concluía advirtiendo que "el sentimiento nacional se relaja y se esfuma y cede su lugar a las pasiones y los partidos, que nosotros no concebimos sino como fuerzas inspiradas en la felicidad de la patria común".42 Acusaciones similares se multiplicaron por aquellos días, al tiempo que varios episodios se sumaron para agregar simbolismo y virulencia al diferendo: se asoció el episodio y la "doctrina oficialista" frente al mismo con la posición asumida por el gobierno ante la huelga tranviaria desatada por entonces43; se denunció al propio Batlle por no poner banderas nacionales en su casa de Piedras Blancas y por no mencionar el nombre de Artigas en un brindis que realizara por aquellos días en un acto oficial44; la Iglesia, en un anticipo de lo que sería su postura durante todo el Centenario, participó activamente en las celebraciones patrióticas, bajo el lema -puesto por entonces al frente de la Iglesia Matriz- de "Dios y Patria"45; etc.

Esta primera polémica adelantaba varios de los ejes sobre los que discurriría la disputa sobre la nación y la ciudadanía durante las festividades del Centenario. En un sentido u otro, todos los actores -en especial los partidos- parecieron advertir de inmediato que las controversias suscitadas trascendían lo coyuntural y se instalaban en un territorio mucho más profundo y decisivo. En particular durante la celebración de los aniversarios patrios de la década de los veinte, los debates se concentraron en dos tópicos centrales: la discusión acerca de la definición legislativa de la fecha de la independencia nacional46  ; y el significado general y la consiguiente modalidad que debía dársele a la propia celebración del Centenario. Respecto a estos asuntos también se reprodujo la polarización político-ideológica predominante en la época, que ubicaba por un lado al reformismo batllista y por el otro a sus opositores blancos y en algunos casos colorados, con una situación marginal de otras fuerzas.47

La disputa por la nación.

El batllismo acaudilló en las cámaras legislativas y en la prensa la defensa del 18 de julio como la fecha de la independencia nacional, buscando de ese modo -entre otras cosas- salvaguardar el protagonismo histórico de Rivera, héroe fundador del P. Colorado.48 En circunstancias en que los nacionalistas y cívicos los acusaban de "antinacionales" y los colorados antibatllistas arreciaban sus críticas acerca de su "ajenidad" respecto a las tradiciones coloradas, para los batllistas el problema de su posición frente al pasado nacional y partidario adquiría la mayor trascendencia política. Pero mucho más allá de ese enfoque, en lo que refiere más directamente al tema que nos interesa, el batllismo concibió antes que nada al Centenario como una ocasión propicia para afirmar ciertos aspectos centrales de su "reforma moral". Para ello, en primer término, defendió la idea de una celebración más orientada al futuro que al pasado, más "modélica" que "historicista", asociada con la ejecución de un amplio plan de obras públicas y de leyes sociales, que por ello no debía quedar pendiente de la consolidación de un ambiente de "armonía patriótica" ni temer la exacerbación de las disputas y competencias entre los partidos.

Eran estas ideas, que trasuntaban toda una concepción de la nación y del ciudadano, las que defendió el entonces diputado Santín Carlos Rossi en un debate parlamentario de mayo de 1925: "... no (debemos esperar) esa armonía ni esa confraternidad (...) que lejos de ser fecunda y promisora para el porvenir sería la negación de nuestros derechos a evolucionar y la inamovilidad del progreso alcanzado, porque nada más promisor para nuestro futuro que las discordias actuales, la lucha social (...); no el deber de la armonía (...) sino el de completar la obra de los que hicieron la independencia política con nuevos ideales..."49 Este dirigente batllista volvió sobre muchos de estos conceptos en el discurso que pronunciara en el acto oficial de ese mismo año, en conmemoración de la batalla de Las Piedras: "Nuestra patria no es la cuna de los antepasados (...); no es el lugar donde nacimos (...); no es la propiedad (...) ni el derecho exclusivo de los orientales (...). Por cualquier aspecto que se la examine, la patria no es un pedazo de tierra determinado, sino algo vivo, ideológico, una organización social que se rige por principios que concurren a establecer los ciudadanos para realizar en comunidad un objetivo, que no es otro que el de conquistar la mayor felicidad posible." 50

Muchos de esos conceptos fueron así defendidos editorialmente por "El Día" en la crónica de las celebraciones del 18 de julio de 1930, juzgadas por el reformismo batllista como las más importantes de todas las del Centenario: "... la hora jubilosa que suena en el reloj de los tiempos nos encuentra en plena madurez de civismo. (...) Y hemos de decirlo (...): todo lo que hoy nos envanece, todo lo que hoy nos eleva ante nuestros ojos y ante los ojos del mundo, todo lo que hoy nos da prestancia para mirar el pasado (...) es la obra del Partido Colorado (...) y es la obra de Batlle que, sobre la masa amorfa de la patria vieja, modeló la depurada grandeza de la patria futura, tierra de promisión y de justicia en la que aspiramos a brindar el máximun de felicidad a todos los hombres, con quienes nos sentimos hermanados por el vínculo estrecho de una profunda solidaridad cordial. Parados en la cúspide de un siglo, podemos mirar al futuro con el alma henchida de sano optimismo. (...) En el yunque de la patria, hemos sido el martillo que ha forjado la trama del futuro".51

Frente a estas ideas, las otras fuerzas políticas reaccionaron con dureza. En especial los nacionalistas -con el firme apoyo en este tema por parte de la Iglesia Católica y de la Unión Cívica52  - defendieron con mucho vigor la fecha del 25 de agosto como el día de la independencia nacional, denunciando lo que juzgaban como un boycot de batllistas y colorados para opacar todas las celebraciones vinculadas con los acontecimientos protagonizados por la "Cruzada Libertadora" de 1825. Asimismo, también polemizaron con el batllismo en el terreno de la confrontación abierta de las ideas de nación y de los ideales cívicos y morales que a su juicio debían nutrir el concepto de patriotismo. De ese modo, la significación general y las modalidades de celebración que asignaron al Centenario se ubicaron en las antípodas de las defendidas por Batlle y su "gente": fieles a su concepción de "orientalidad", reivindicaron un tipo de conmemoración que privilegiara los referentes del pasado y de la tradición sobre las claves universalistas de la construcción modélica, enfatizando por ello la necesidad de establecer fronteras precisas entre el "adentro" y el "afuera" como base de consolidación de la idea de "unidad nacional".

En ese marco, resultó muy frecuente en la prédica nacionalista de entonces la contraposición entre las figuras de Artigas y de Batlle, invocándose en forma reiterada la opinión de que éste último no se contaba entre "los devotos de Artigas" y que los batllistas "no eran artiguistas". En abril de 1913, "La Tribuna Popular" llegó a denunciar la actitud "prescindente" del gobierno presidido por Batlle ante el reclamo de la erección de un monumento a Artigas: "Los poderes públicos no han cumplido aún entre nosotros, el primero de los deberes que el patriotismo les impone. El monumento de Artigas brilla por su ausencia en el centro de nuestra gran plaza. Decretada hace ya bastantes años, su erección se parece al Mesías de los judíos: el pueblo uruguayo lo espera sin saber cuando va a llegar".53 Asimismo, la prédica nacionalista hizo hincapié también en denunciar la partidización de las fiestas patrióticas por parte del batllismo ("haciéndolas cosa de colorados y no de uruguayos")54 y la adopción de una "política dispendiosa" y "clientelística" en el otorgamiento de aumentos a los funcionarios públicos y en la consagración de feriados.55

A través de sus medios de prensa, los diversos sectores nacionalistas confrontaron su visión de la nación con las ideas defendidas por los batllistas, reafirmando en especial en 1925 la necesidad de un fortalecimiento decidido del fervor patriótico. "Por doloroso que sea -decía "La Tribuna Popular" en agosto de 1925- para quienes seguimos creyendo en el patriotismo como idea-fuerza y en la patria como concepto fecundo en sanos idealismos, hay que señalar (...) el caso incomprensible de esta patria nueva que (...) no puede o no quiere celebrar el centenario de su independencia. (...) Pero la energía batllista (...) no ha conseguido, ni conseguirá jamás, sus finalidades bastardas para convertir nuestra raza en un conglomerado peregrino, camino de la disolución y del suicidio moral, sin dioses protectores, ni fe en sí misma, en viaje hacia lo desconocido, arrastrando como único bagaje ideológico, media docena de veleidades estúpidas y abominables ..."56

En una metaforización singular del combate contra el reformismo batllista, el dr. Luis A. de Herrera, ya por entonces Presidente del Directorio nacionalista, escribía en "La Democracia" en 1921, en un intento por reforzar su prédica con la persuasividad de un relato que se hacía cargo de las imágenes de lo cotidiano y lo privado: "Eramos una familia ordenada y discreta. Montaban guardia en la puerta las viejas costumbres criollas (...). Vivíamos dichosos de nuestra austera medianía. (...) Pero vinieron los reformadores y, después de reírse mucho de aquella compostura patriarcal, (...) empezaron a hacer y a deshacer. La emprendieron con el patrimonio sagrado; pusieron a la venta todos los grandes recuerdos; (...) en una palabra, entraron a "redimirnos". (...) Rompieron el pasado, amargaron el presente, hipotecaron el porvenir ... (...) Ruinas morales, ruinas políticas, ruinas económicas. En tanto, avanza el invierno y sopla el frío de afuera para adentro y de adentro para afuera ..." 57

No resultaba casual que uno de los mayores puntos de "fricción" entre batllistas y herreristas, a propósito de su disputa por la nación, estuviera referida a sus distintas concepciones sobre el pasado y su influencia en el terreno del quehacer político. Entre la apelación provocativa a una acción necesaria sobre "la masa amorfa de la patria vieja" y la invocación casi religiosa al sentido del "patrimonio sagrado" de un "pasado roto", "navegaba" sin duda una diferencia no menor, que remitía nada menos que a la intersección entre los recuerdos personales y la memoria cívica58, esa zona privilegiada de algunas de las vivencias más íntimas e intransferibles. También allí residía un matiz sustantivo respecto a la percepción ciudadana de la vida privada y sus vivencias.

Nación, ciudadanos y partidos: la primacía de lo público sobre lo privado.

Más allá de que en esta polémica sobre la nación y el significado del Centenario intervinieron otro actores y de que en sus propias filas se marcaron más de una vez matices importantes sobre estos temas, no cabe duda que fueron los partidos tradicionales los principales actores de esta auténtica "explosión de lo público" que vivió el país por aquellas décadas. En la confrontación de sus respectivas concepciones acerca de la nación, su pasado y su futuro, blancos y colorados terminaron de refundar su épica tradicional hablándole antes que a nadie al ciudadano, construyéndolo en más de un sentido. Su polémica -más allá del recrudecimiento de los enconos- también en este campo resultó sistémica, ya que contribuyó a reformular en clave moderna los polos del viejo esquema blanqui-colorado, a la vez binario y dialéctico, que venía desde el siglo XIX.59

Al resignificar y consolidar su condición tradicional de "patrias subjetivas"60, blancos y colorados se convertían también en los vehículos privilegiados de la renovada identificación de la nación con el sistema político y con los partidos, afirmándose de ese modo todo un modelo de ciudadanía con algunas notas singulares en el contexto latinoamericano. Como bien han señalado Beisso y Castagnola, fundando precisamente esta articulación peculiar y perdurable entre identidades sociales y cultura en el Uruguay: "... al ser interpelado en tanto "ciudadano", el sujeto (tendió) a estructurar su identidad tomando como referencia, fundamentalmente, su participación en la "esfera pública". (...) El "sujeto ciudadano" tendió a eclipsar al sujeto individual y al sujeto partícipe de un grupo o categoría social particular. Lo general se (impuso) sobre lo particular; la lógica de lo público sobre la de lo privado. (...) La visibilidad y el reconocimiento mutuo de los sujetos se (verificó) sobre la base de los códigos y reglas propios de la esfera política. Por lo tanto el pacto social fundante (...) se (instituyó) sobre la base de los sujetos ciudadanos, sin prestar atención a las diferencias propias de la esfera privada".61

De esa manera, más allá de sus exotismos y caricaturas, los fastos del Centenario terminaron por consolidar algunos legados institucionales y culturales muy importantes hacia el futuro: la renovación de la identificación entre la nación y los partidos; la configuración de todo un modelo moderno de ciudadanía, mucho más universalista que particularista; la "estatización" y "partidización" de lo público y el establecimiento de su primacía sobre las zonas de lo privado. Con cierto tono de resignación lo había señalado en junio de 1929 el dr. Segundo F. Santos, por entonces diputado herrerista y activo dirigente de la Federación Rural: "... nadie que conozca la psicología nacional podrá abrigar la ilusión de que en nuestra tierra pueda hacerse nada al margen de los partidos".62 El vigor de las viejas tradiciones políticas uruguayas se ratificaba así ante el difícil desafío de reproducir sus lealtades en un contexto nuevo y disputado, lo que significaba no sólo una faena política sino también cultural.

Al refundar de ese modo su preeminencia ciudadana, al volver a construir -como en el siglo XIX, pero con perfiles necesariamente novedosos- relatos y testimonios identificatorios que no sólo estructuraban filiaciones públicas sino que también definían perfiles en el terreno de los sentimientos y las mentalidades, en las regiones de "lo privado" y de "lo íntimo", blancos y colorados pudieron configurar -como veremos a continuación- ciertas alternativas discernibles respecto a cómo posicionarse frente a los desafíos de una "vida privada" con ribetes nuevos y en expansión. "El origen de nuestros partidos -llegó a decir en 1933 el arq. José Claudio Williman, en una publicación auspiciada por la "Asociación Patriótica del Uruguay"- responde a dos modalidades espirituales dentro de los elementos nacionales, a dos maneras de juzgar y sentir los problemas de orden público y aún privado. Se trata de matices, es claro, que no anulan la modalidad nacional (...). Ellos evitan el éxito de ideologías antinacionalistas, sirven de emulación en la vida pública y traducen una realidad espiritual".63

Los liderazgos políticos y sus testimonios.

Al "cambiar de piel" desde sus respectivas tradiciones, blancos y colorados ratificaron y aggiornaron al mismo tiempo sus viejas concepciones acerca de las fronteras y pautas de relacionamiento entre "lo público" y "lo privado". La matriz blanca no se sentía violentada en la aceptación de interrelaciones y vínculos diversos entre ambos terrenos, ambientando el reconocimiento de la diversidad de filiaciones particulares y originarias, incluso como requisito necesario para su mejor integración y arbitraje en la esfera pública. De acuerdo a la matriz colorada, en cambio, resultaba indispensable afirmar las fronteras entre esta última (concebida como una "instancia privilegiada" en que se imponía un "nosotros neutralizado y legalizado") y el territorio de "lo privado" (donde residían los particularismos a vencer, moralmente menos valiosos y por eso dignos de sospecha).64

Desde esas perspectivas (que no eran sólo ideológicas sino también culturales) y desde sus respectivos catálogos de virtudes cívicas, blancos y colorados edificaron sus respuestas y argumentaciones -a la vez alternativas y complementarias- frente a una agenda muy amplia de temas, que había sufrido transformaciones importantes con los nuevos contextos del novecientos y del Centenario: relaciones entre Estado e individuo o entre Estado y sociedad civil; vínculos entre desempeños político-profesionales y actividades privadas; acción legislativa y problemas morales; políticas educativas; "lugar social" de las manifestaciones religiosas y discernimiento de sus pautas de convivencia con la política y con la esfera pública en general; entre otros muchos.

Como actores especialmente destacados de estas convocatorias cívicas, los dirigentes políticos y en particular los grandes líderes partidarios buscaron encarnar y personalizar ante la ciudadanía estas concepciones. La mayoría de ellos participó de un consenso tácito respecto a que su vida privada debía quedar fuera de las controversias políticas, haciendo de ello poco a poco un "código" no escrito de la convivencia de la llamada "clase política". Sin embargo, más de una vez esa "regla" no fue respetada, situación que estuvo en la base de altercados durísimos y hasta de duelos. El propio Batlle y Ordóñez protagonizó por lo menos tres episodios en los que esa pauta estuvo en cuestión. Dos de ellos los mantuvo nada menos que con el dr. Luis A. de Herrera en 1906 y 1921 y el restante con el dr. Gabriel Terra en 1926.

En 1906 Batlle respondió un suelto del periódico nacionalista "La Democracia", que lo acusaba de "tener miedo" de salir a la calle , con un durísimo artículo en el que aludía en forma directa a una relación amorosa que Herrera había mantenido tiempo atrás con una mujer casada y que había terminado con la muerte de esta última a manos de su marido. El dirigente nacionalista en forma inmediata retó a duelo al entonces Presidente, quien no se retractó y se declaró "a disposición" del líder nacionalista sólo al final de su gobierno, desenlace que no llegó a concretarse. En 1921, otro pleito periodístico terminó nuevamente con el envío de padrinos por parte del líder nacionalista, desistiendo Batlle por segunda vez. Ante ello, Herrera respondió al líder colorado con una carta abierta fuertemente desafiante: "Invadiendo torpemente -decía la carta del ya Presidente del Directorio nacionalista, fechada el 14 de octubre de ese año- el fuero de mi honesta y limpia vida privada, cuando yo jamás, como cuadra a un caballero, me he ocupado de la suya, el señor José Batlle y Ordóñez me suele atacar desde su diario (...). Y bien; creo que el señor Batlle y Ordóñez me debe cuenta de sus gratuitos agravios. Con él me tengo que medir (...). Públicamente se lo pido, como hombre y desde la prensa de mi país, ya que no hay medio valedero para conseguirlo de otro modo. (...) Así, de cara al sol, con el corazón sereno, sin jactancia y con honor, quedo a sus órdenes".65 Pese a la insistencia de Herrera, su duelo con Batlle nunca se produjo.

En 1926, por su parte, el altercado entre Batlle y Terra se originó cuando desde "El Día" se criticó en forma muy severa la participación de éste último como padrino de bodas en el casamiento religioso de una de sus hijas, juzgándose dicha actitud como "altamente inconveniente para el partido (...) que combate al oscurantismo doquiera lo halle".66 Al día siguiente el dr. Terra, que en esos momentos era miembro del Consejo Nacional de Administración y cuya precandidatura presidencial era manejada en círculos colorados, respondió a las críticas a través de una carta también publicada en el diario batllista, en la que justificó su proceder, informó sobre su postura y la de los miembros de su familia en materia religiosa, reclamando una mayor tolerancia ."Esta -concluía el dirigente batllista- es mi última palabra en este asunto, porque tengo el derecho de detenerme en una polémica, que se basa en un hecho de mi vida íntima, por más que comprendo que los hombres públicos pueden ser discutidos hasta en las cuestiones que se relacionan con su hogar".67

Más allá de las contradicciones e ideas que se ventilaban en estos episodios y que nos devolvían la imagen de un Batlle pasional y deliberadamente transgresor de ciertas normas establecidas en la vida política68, en otros muchos planos la figura del líder colorado resultó paradigmática de esa otra concepción por la que los líderes políticos debían preservar en todo momento una muy fuerte referencia cívica. Para ello, entre otras cosas, debían contener en lo posible la manifestación de sus emociones más personales y nunca "hacer público lo privado", defendiendo así la elevación de su investidura y del carácter de su representación a través de una imagen de entrega "puritana" a lo público y de pudor "republicano" hacia el terreno de lo más íntimo y particular.

Uno de sus más entrañables amigos, Domingo Arena, que más de una vez confesó su deseo de escribir sobre el "Batlle íntimo", describió de esta manera algunos de los perfiles más privados y personales del líder colorado, en especial referidos al período de la enfermedad que lo llevaría a la muerte en 1929: "No tuteaba a un subordinado jamás (...). A la conversación, aún con los suyos, generalmente le destinaba poco. Pasaba muchas horas solo, con frecuencia abstraído y deseando vivamente que no lo arrancasen de sus meditaciones. Amaba la soledad; no le gustaban las visitas. (...) No recibía a nadie sin estar pulcramente vestido y sin levantarse a acogerlo (...). Cuidaba mucho de no tomar nada que hubiese sido tocado por su comensal, pero se libraba igualmente de ofrecer nada que hubiese sufrido su contacto. (...) La vida era para él sustancialmente incomprensible, algo así como un azaroso y estrecho puente tendido sobre el abismo insondable y entre dos misterios, el nacimiento y la muerte, que nos obligaban a atravesar a ciegas y sin ningún objetivo satisfactorio. (...) ... para él, quitarse las ropas, era una intimidad que no admitía testigos. (...) Es claro que nunca permitió que nadie le diera la mano. No lo había consentido nunca sano y estando en cama enfermo, mucho menos (...). Fue su preocupación constante no ofrecer ninguno de los aspectos desagradables fruto de las circunstancias".69 

Por lo general, aunque de modos muy diversos, la afirmación de los liderazgos partidarios durante el período estudiado se hizo a menudo a partir de la construcción sutil de este tipo de imágenes, en las que una vez más los perfiles públicos predominaban con claridad sobre los privados y hasta condicionaban la exhibición "controlada" de estos últimos ante la mirada ciudadana. Desde esas imágenes emanaban también -en forma más o menos directa- mensajes y testimonios cívicos dirigidos al ciudadano, que seguramente incidieron efectivamente en la vida de muchos de ellos, en más de un sentido y en más de un aspecto.

El rito del voto secreto: la "intimización" de la acción política.

Y sin embargo, en medio de esa primacía tan neta de lo público como rasgo constitutivo de la política uruguaya, el símbolo más representativo de la democracia nacional ya por entonces comenzaba a asociarse con la reiteración ritual de un acto "privado" e "íntimo" del ciudadano: la solemne emisión del voto en el "cuarto secreto". Este último, además, corporizaba de una manera particularísima esas intersecciones de lo público y lo privado que son propias del funcionamiento de la vida democrática.

En efecto, las décadas del Centenario fueron escenario de una verdadera explosión electoral, que en apenas un cuarto de siglo multiplicó casi por siete el electorado. De ese modo, aventadas de manera progresiva las razones que en el pasado habían quitado legitimidad ciudadana a las elecciones, el arbitraje electoral pudo en estos años consolidar su prestigio entre la población como el gran instrumento político para dirimir los pleitos fundamentales. De un cuerpo electoral de menos de 50.000 personas, más o menos manipulable y previsible en sus comportamientos, en particular con el agregado del voto público70, se saltó en poco tiempo a un electorado superior a los 300.000 ciudadanos, enfrentados además a una oferta partidaria crecientemente heterogénea y competitiva. Durante la década de los 20 el porcentaje de votantes dentro del total de habilitados para sufragar alcanzó, en comicios sin obligatoriedad del voto, un promedio cercano al 80%, cifra que no hacía más que confirmar con particular rotundidad el elevadísimo grado de participación electoral obtenido. Se trataba sin duda de guarismos muy altos para cualquier época y para cualquier país, pero que adquirían un destaque especial si se toma en cuenta el momento histórico en el que se producían.

En el contexto de esa tan explosiva electoralización de la política uruguaya, el gran "espejo público" paradójicamente se identificó con el acto del "voto secreto". Como es sabido, la implantación del mismo no estuvo exenta de fuertes polémicas. Luego de la derrota electoral de 1916 -primera elección en la que se aplicó ese régimen de garantías- y ante una propuesta del legislador nacionalista Duvimioso Terra para extender esa práctica a los comicios siguientes, la bancada oficialista casi en pleno emitió una declaración pública contraria a la implantación del "voto secreto". Con respecto al tema que nos ocupa, resultan particularmente interesantes algunas de las argumentaciones esgrimidas en dicha declaración: "... el secreto ha sido violado por múltiples precedimientos que escapan a cualquier reglamentación. Y en este caso resulta que tal régimen favorece más bien a la coacción disimulada y la corrupción (...). (El) facilita la traición, para satisfacer mezquinos intereses o pasiones privadas, a los ideales públicamente sustentados y estimula las actitudes cobardes de no afrontar con lealtad y con franqueza las propias convicciones. (...) (Solo) favorece a los tímidos y a los indecisos ..."71

Más allá de que la causa fundamental de la declaración era más política que doctrinaria y que el batllismo terminó acordando en el pacto de reforma constitucional la adopción de esta y de otras garantías electorales72, en la fundamentación presentada se barruntaba el contraste entre una explícita reivindicación ética de "lo público" frente a una percepción de "lo privado" signada por cierto recelo moral. Sin embargo, como pronto lo testimoniarían muchos de los firmantes de la declaración, era aquella una batalla perdida desde el comienzo, que contrariaba además las señales institucionales y cívicas que habían emanado del pronunciamiento popular en los comicios de julio de 1916. El "voto secreto" parecía hecho a la medida de aquella sociedad de matriz tan profundamente liberal, proclive a una vivencia individualista de la política y recelosa -por experiencia adquirida- de las consecuencias en el plano individual de las luchas partidarias y de los efectos de la influencia "directriz" o "moral" de los gobiernos.

En la solemne inauguración de las sesiones ordinarias de la Convención Constituyente en noviembre de 1916, le tocó a Washington Beltrán hablar en representación de los constituyentes nacionalistas. No fue casual entonces que buena parte de su alocución se centrara precisamente en la exaltación del "voto secreto", replicando "el argumento falaz de que (el mismo) degrada la raza y envilece a los hombres" y asegurando que su "ensayo (...) en las elecciones del 30 de julio" era lo que había permitido como "nunca antes" que el pueblo uruguayo se sintiera "tan puro, tan altivo, tan dueño y señor de su voluntad y de sus destinos".73

¿Qué quería decir convertir en "secreto", en "privado" el máximo acto de participación política en una democracia representativa? Además de garantías para el establecimiento más pleno de la libertad ciudadana, ¿no había también en ese hecho una confirmación del valor de lo "secreto", casi una justificación política -"pública"- del "secreto" como un vehículo también cabal para la defensa de las convicciones, en este caso cívicas? El rápido arraigo de esta "intimización" de la conducta política permitió destacar de paso la existencia de dimensiones intransferiblemente personales en la acción ciudadana, a la vez contracara y sustento fundamental de aquella "ágora" tan signada por la "omnipresencia" de "lo público". La significación democrática de los comicios del 30 de julio de 1916, más allá de la relevancia de sus resultados, tuvo mucho que ver con el legado institucional derivado de la implantación originaria de ese régimen, que rápidamente adquirió un prestigio singular, en especial a partir de la vigencia de la segunda Constitución en marzo de 1919 y de su impacto en el camino de la expansión de los ideales de la democracia pluralista entre los uruguayos.

El "Partenón" uruguayo.

En medio de aquel contexto histórico tan signado por los debates y la difusión de las ideas de nación y de las prácticas de la política democrática, el Parlamento se erigió también en otro "espejo público" de innegable relevancia. Aunque con una trascendencia cívica ya asentada en las décadas pasadas, durante las décadas del Centenario el Parlamento pudo consolidar y profundizar su prestigio como la "casa de los partidos" y como la institución que expresaba en forma más idónea la pluralidad de voces de la sociedad. En este último sentido, tanto la implantación del principio de la representación proporcional como la elección de legisladores pertenecientes a nuevos partidos (como el P. Socialista o la Unión Cívica) fueron elementos que jugaron un papel muy destacado. Fue así que en aquellos años el Poder Legislativo se convirtió de modo efectivo en la gran "caja de resonancias" de los debates políticos e ideológicos más diversos. Sorprende en verdad la vastedad de los temas e iniciativas que merecieron discusión legislativa por entonces, desde el calendario o la religión hasta el amor, la familia y el honor, entre muchísimos otros.

Un factor que fortaleció sin duda la revigorización simbólica e institucional del Parlamento fue la inauguración del Palacio Legislativo, que no casualmente se produjo nada menos que el 25 de agosto de 1925. Alentada especialmente por el batllismo, a cuyo líder histórico le había correspondido la colocación de la piedra fundamental del edificio el 18 de julio de 1906, la inauguración de esta gran obra pública se realizó en medio de agrias polémicas, centradas en los cuantiosos gastos realizados (alguna prensa nacionalista llegó a llamarlo por eso el "Palacio de Oro") y en la acusación de que la misma había sido utilizada en forma deliberada por el P. Colorado para opacar el significado histórico del centenario de la "fecha blanca" del 25 de agosto. Como el más importante de los muchos "templos laicos" construidos en Montevideo durante el Centenario74, la construcción del Palacio Legislativo formó parte sin duda de toda una fuerte propuesta simbólico-política, orientada a dejar una huella importante y perdurable en los sentimientos de pertenencia cívica de los ciudadanos uruguayos. A este respecto y luego de calificarlo como "la obra más perfecta de arquitectura de América y uno de los monumentos más grandiosos del mundo", en el "Libro del Centenario" se dejaba especial constancia de que su ubicación se encontraba en "el punto más alto de la Avenida Agraciada", de modo que "no obstante tratarse de una construcción de una altura no muy destacada, se divisa desde cualquier vía de tránsito que se mire, desde lo alto de las techumbres, surgiendo por entre el macizo edilicio de la ciudad las cariátides marmóreas de su ático, como guía infalible de su rumbo".75

Esta suerte de "Partenón" montevideano cobraba así una significación espiritual que algunos actores de entonces se esforzaron por resaltar. "... la inauguración del Palacio Legislativo -decía sobre este particular "El Día" al día siguiente de los actos del 25 de agosto de 1925- (...) tiene, por sí misma, significación mayor que el propio acontecimiento histórico que se rememoraba, habida cuenta del exacto valor jurídico y político de éste. (...) En nuestra joven pero ya robusta democracia, (...) todas las magnificencias y todas las bellezas se condensan en el Palacio Legislativo, sede de la representación popular y laboratorio espiritual de donde han de surgir las normas del derecho que (...) deben favorecer el bienestar material y moral del pueblo. (...) Pero además de lo que representa como símbolo (...), el Palacio vale por lo que sugiere, no sólo en el plano del raciocinio, sino también en el de la sensibilidad moral. (...) Y bien: de lo colectivo, la enseñanza puede pasar, con un intenso valor fermentativo, a lo puramente individual. El ejemplo del Palacio, en efecto, puede demostrar a los hombres que no hay empresa, por grande y difícil que aparezca, que no puede acometerse, cuando se obra bajo el impulso acicateador de una noble idealidad. Esta influencia educativa del Palacio, en planos puramente éticos, constituye (...) uno de sus más altos méritos".76

Difícil sería imaginar una mejor definición acerca del significado de un "espejo público" para el ciudadano. La idea de "templo laico" y "palacio de las leyes" remitía a su valor como símbolo moral, que reforzaba la identificación de la sociedad con una comunidad de valores cívicos, cuya influencia debía llegar también al terreno de "la sensibilidad moral" y de "lo puramente individual". En ese período decisivo en que se completaba la configuración originaria de todo un sistema institucional de convicciones, valores, símbolos y relatos cívicos, la "nación" quedaba así asociada de manera muy fuerte para los uruguayos al funcionamiento de las instituciones y del sistema de partidos, a la índole democrático-integrativa del Estado y a la idea misma de "pacto republicano".

Parlamento y "estatismo cultural"

Pero más allá de la importancia de esta dimensión simbólica, la renovada relevancia del Parlamento tenía que ver también con la fuerte transferencia de expectativas y demandas que aquella sociedad hacía por distintos motivos al Poder Legislativo. Lo diría de modo singular y polémico la ya mencionada periodista R. Forbes en 1932: "El esfuerzo por adelantar la legislación en el Uruguay, las nuevas leyes de progresista alcance social, ofrecen el espectáculo, en efecto, de una gran valentía, pero también, si me es permitido decirlo, el de un optimismo un poco acentuado. (...) No se puede construir (todo) con actos de parlamento ..."77

En una sociedad que era capaz de hacer del Poder Legislativo un supremo "tribunal de alzada" para definir jurídicamente el pleito historiográfico sobre la fecha de la independencia nacional, el punto no carecía de interés y generaba visiones bien disímiles. De un lado se podía encontrar la opinión de figuras como Domingo Arena, quien al defender en 1927 la necesidad de que el Estado "no (moviera) a ningún empleado que (hubiera) servido en el Palacio Legislativo", invocó su convicción acerca de que "el Poder Legislativo (...) puede hacerlo todo ..." 78  En contrapartida, al fundamentar su proyecto de ley para regular la práctica del duelo y para asegurar su despenalización en determinados casos, en 1919 el dr. Juan Andrés Ramírez terminó una de sus alocuciones citando una frase de Berryer: "... que el legislador domine su soberbia; que dominen su orgullo los magistrados y se den cuenta, por fin, de que no todo lo que pasa en la tierra está sometido a su autoridad y a su fallo ..."79

Sin embargo, el mismo dr. Ramírez durante la discusión de su proyecto de "ley de duelos" había terminando por aceptar que "la sociedad gravita fuerte, poderosamente, sobre los sentimientos del hombre" y que por ello se hacía necesario legislar sobre una agenda ampliada de asuntos80. De este modo, en la acción parlamentaria del período estudiado se pusieron en cuestión de modo frecuente temas relevantes como los límites de la esfera privada y de la intimidad de los individuos, las restricciones y los alcances de la acción del Estado y de la ley en esos campos. Las discusiones sobre este particular atravesaron los más diversos temas y proyectos de ley, en lo que sin duda configuraba toda una señal sobre las transformaciones que se vivían en el terreno de estas problemáticas.81

Las argumentaciones y las posturas formuladas en esas instancias resultaron a menudo complejas y hasta en ocasiones algo contradictorias, lo que denotaba no sólo la hondura de las problemáticas sometidas a consideración sino el proceso de aprendizajes y exploraciones que los distintos actores realizaban por entonces a propósito de estos tópicos. Fue así, por ejemplo, que mientras al discutirse en 1912 el proyecto de divorcio de Ricardo Areco la bancada batllista no había podido ponerse de acuerdo acerca de los derechos del Estado "a penetrar en el fondo moral de las personas", en otras ocasiones prominentes legisladores y dirigentes de ese mismo grupo defendieron doctrinariamente posturas de un estatismo radical.  

Así, por ejemplo, al prologar en 1927 la obra de Julio C. Grauert y de Pedro Ceruti Crosa sobre "Los dogmas, la enseñanza y el Estado", el influyente dirigente batllista Santín Carlos Rossi fundamentó en los siguientes términos su adhesión a la idea del "monopolio estatal de la enseñanza": "... toda teoría que reclame para el Estado "la organización y dirección" de la educación básica (...) se pone en el terreno inatacable del buen sentido común. (...) Es menester que el futuro ciudadano de una sociedad no estorbe a la marcha armoniosa del conjunto, que no sea un factor de desequilibrio. Y como será la propia sociedad la que sufrirá de rechazo toda acción desequilibradora, por ese solo riesgo ya deberá asumir el monopolio de la educación general, si no fuera también que la Experiencia ha demostrado (...) que la enseñanza privada tiene por únicas finalidades o el sórdido interés o el fanatismo dogmático. (...) Todas esas libertades antisociales deben ser abolidas en nombre del Interés Social, numen soberano que debe inspirar todas las reglamentaciones que limiten o delimiten la acción de cada uno de nosotros en la sociedad. (...) (Por todo ello) no puede haber mejor "director" que el Estado, sea aplicando la enseñanza por él mismo, sea fijándola concretamente en su mínimo y vigilándola celosamente en su aplicación, casi como una concesión al tradicionalismo de la libertad y por vía de transición al monopolio absoluto".82 

También es cierto que Rossi, Grauert y Ceruti Crosa, como otros dirigentes que en la época preconizaron el "monopolio estatal" de la educación, argumentaban en favor de la defensa de la "libertad individual" (y de los "fueros" de la conciencia personal e "íntima") del educando, que juzgaban "violentada" e "invadida" por la "enseñanza de dogmas"83. De todos modos, más allá de los matices y aun de las posiciones encontradas sobre este y otros temas similares, en diversos escenarios políticos de la época se perfilaba así -como hemos anotado anteriormente- el arraigo de una suerte de "estatismo cultural" que iba más allá de lo ideológico y que tendía a identificarse en el imaginario social con una noción fuerte de "legalismo", entendido en este caso como la exaltación del poder de la ley respecto a múltiples dimensiones de la vida de las personas. Como lo diría en 1920 el diputado vierista Justino Jiménez de Aréchaga, allí radicaba la visión de "un Parlamento que profesa un culto casi idólatra por la ley, que cree que la ley puede morigerar las costumbres, corregir todos los vicios y todas las depravaciones sociales, transformar al hombre originariamente malo en un hombre perfecto, en un ser bueno ..."84  

El afán moralizador.

Todos estos "espejos públicos" proyectaban entonces hacia el ciudadano mensajes de índole fuertemente moral, orientados a proponer pautas estructuradoras sobre distintos aspectos de su vida individual y colectiva y a legitimar desde esa perspectiva el ejercicio del poder político. A partir de los avances del proceso de secularización y de la progresiva redefinición moderna de la sociedad, desde distintos sectores se había acrecentado la demanda en favor de una "moral laica", que sirviera de nuevo armazón ético para la interioridad del sujeto. Tal vez lo que cambió más ciertamente fueron los referentes y no tanto la armadura moral en su conjunto, habida cuenta de las continuidades y sobrevivencias que coexistieron en este terreno junto a las innovaciones genuinas y efectivas.

El tema de las posibilidades de una "moral laica" o "independiente" fue en este sentido un elemento importante en los debates por la secularización, configurándose en un asunto sobre el que polemizaron acaloradamente católicos y liberales anticlericales. En una Pastoral acerca de "la importancia de la enseñanza de la Doctrina Cristiana", publicada en 1909, el entonces Administrador Apostólico de la Arquidiócesis de Montevideo, Mons. Ricardo Isasa, negó la posibilidad de "una moral independiente que no sea cristiana ni religiosa, que no reconozca a Dios". Para fundamentar su posición recurrió a tres argumentos centrales: "1) Porque la moral por su misma razón de absoluta, que la conciencia le reconoce, debe emanar de un principio superior al hombre (...). 2) Porque la moral que forman los hombres será caprichosa y varia (...). 3) Porque es una moral sin sanción. A la sanción de Dios no se puede sustituir la educación civil, el sentimiento del honor y la dignidad personal porque nada de esto tiene fuerza de obligar, porque todo está sujeto al hombre mismo, a sus pasiones, a su interés, a su capricho".85 

En su Pastoral, Isasa se preguntaba acerca de cómo alguien podía "pretender seriamente enseñar moral sin el catecismo". Tal vez en respuesta a una inquietud similar, en los años del Centenario proliferaron en el país los "catecismos cívicos", especialmente en el ámbito educativo, en donde el afán moralizador resultó también muy notable por entonces. Los ejemplos sobre este último aspecto fueron en verdad muy numerosos en el período estudiado. En referencia a este tema, señalaba Hipólito Coirolo en una conferencia sobre el tema "Los ideales de la escuela", publicada bajo la forma de libro en 1913: "La Escuela primaria es la llamada a comenzar la obra redentora de la formación del carácter, y tiene en la educación moral, en el desarrollo de la individualidad y en la propagación de la cultura, la base inconmovible de su obra. (...) Moralizar, a nuestro juicio, es formar la personalidad del "yo", lo íntimo del espíritu, conjunto de sentimientos, de inclinaciones, de fuerzas interiores, que nos llevan unas veces al bien (...), otras al mal. (...) Cuando todos los maestros sientan su pensamiento y su corazón henchido de estos ideales de gloria y esperanza (...), habrá también comenzado a forjarse el carácter nacional, carácter que yo sueño y presiento tan fuerte, tan sincero, tan fecundo, pensador y artista, que transformará nuestro Uruguay, haciendo de él, para América Latina, lo que fue Grecia para el mundo antiguo, lo que es Francia para el mundo moderno".86  

Como otro ejemplo peculiar de este afán moralizador en la escuela, podría citarse también el caso de la iniciativa que el Inspector de Escuelas de Montevideo, Eduardo Rogé, elevara al Consejo Nacional de Enseñanza Primaria y Normal en enero de 1920, proponiendo la adaptación para su uso local de un "Código de Moral para los niños" elaborado por un pedagogo norteamericano. En su carta de fundamentación, Rogé calificaba el "Código" de "pequeño y sencillo catecismo, adaptable (...) y capaz de organizar moralmente toda la vida del niño". Al mismo tiempo, destacaba la "acción moralizadora" de este "Decálogo", que a su juicio contenía "las diez leyes que compendian la vida moral del hombre". Ellas eran: "1) Portarse bien. 2) Ser dueño de sí mismo. 3) Tener confianza en sí mismo. 4) Ser digno de confianza. 5) Jugar lealmente. 6) Cumplir el deber. 7) Ejecutar bien el trabajo. 8) Aprender a trabajar con los demás. 9) Ser bueno. 10) Ser fiel".87 

Tal vez por advertir que el tema no resultaba sencillo y que al mismo tiempo era de la mayor importancia en la persuasión de los ciudadanos, en el discurso político de la época se reiteró también una fuerte proclividad moralizante, que alcanzó de modo vigoroso a todos los partidos.88El tema se puso además en el tapete como uno de los núcleos más disputados de la controversia político-ideológica en el período. El batllismo, por ejemplo, pese a la ostensible moralización de su discurso, fue acusado de continuo por sus opositores de "relajar la moral pública" y de practicar una "política sin ideales". "¡Que todo el mundo -se quejaba en 1932 "La Tribuna Popular"- haga lo que quiera y viva el escándalo! Esos son los postulados batllistas".89 Esta "moralización" del discurso político coincidía además con situaciones similares verificadas al nivel de otros actores90, revelando que la cuestión tenía raíces profundas y remitía a todo un contexto de época.

En este sentido, por muchos motivos el Centenario y sus celebraciones patrióticas resultaron una instancia muy propicia para que esta propensión moralizadora alcanzara canales diversos y de impacto popular. La construcción de una memoria y de una Historia oficiales tenían mucho que ver con el tema. En la elaboración de los perfiles humanos de los próceres y en la construcción de los relatos que daban cuenta de las gestas nacionales y partidarias se incluyeron de continuo valoraciones y estereotipos morales, orientados a transferir valores cívicos a los ciudadanos y a lograr su identificación con una "comunidad moral" básica. En un texto sobre la escuela uruguaya editado en 1929, Arturo Carbonell y Migal se esforzaba en destacar que todos los próceres uruguayos habían tenido "excelente caligrafía, ortografía discreta, redacción precisa y a veces no exenta de adornos retóricos" y que por sobre todo habían sido "rectos y austeros en la vida pública y privada".91

En esa dirección, como era previsible, la figura de Artigas fue utilizada de continuo y desde tiendas partidarias e ideológicas diversas para vehiculizar mensajes morales, favorecer determinados ideales cívicos en contraposición con otros y sancionar desde esta perspectiva la posición de los contradictores. En medio de una pugna simbólica muy fuerte, como vimos, la contraposición entre Artigas y Batlle resultó un recurso frecuente en la prédica política de los sectores antirreformistas.

Como ejemplo singularísimo en esa dirección, podría citarse una "misteriosa cabalgata nocturna" que Santiago Cogorno imaginó en ocasión del aniversario de la batalla de Las Piedras en mayo de 1923 y cuyo relato antológico fue publicado entonces por "La Tribuna Popular". En este artículo Cogorno aparecía acompañando al "Padre Artigas" en una breve "excursión" por Montevideo. "De vez en cuando -narraba Cogorno- (tropezábamos) con autos ocupados por jóvenes de ambos sexos. Muchos de ellos estaban, marcado el rostro, con manchas raras casi violáceas, el cuello y la corbata (...) desalineados e iban armando gruesa algaraza. Ellas, pálidas y ojerosas, el cabello en revolución y la vestimenta algo alborotada, se dejaban manosear a entera satisfacción. Artigas se mostraba asombrado. Luego a su vista se ofrecían parejas a corta distancia; al parecer, salían de ciertas casas, cuyas puertas estaban a medio cerrar, más bien entornadas. -¿Qué significa esto? (me preguntó el General). -¡Es el radio libre! (le contesté). -Pero (añadió), la noche se ha hecho para dormir; en mi tiempo no se veían tales cosas. (...) Las leyes que he legado al pueblo oriental no deben ser contaminadas con la libertad de prostituirse. ¿Qué hacen mis legisladores?"

Más adelante, siempre en su peculiar expedición onírica con Artigas, Cogorno narraba la forma en que juntos se dirigieron "hasta Piedras Blancas", deteniéndose "ante una nívea y anchurriosa quinta (la casa-quinta que servía de domicilio particular a Batlle y Ordóñez). El ojo escudriñador de Artigas (...) divisó una sombra grande y siniestra que pretendía ocultarse y huía. El venerable rostro del Patriarca se desfiguró horriblemente, crispó los puños y con mirada penetrante y feroz, , quería acometer a la sombra aquella tenebrosa (...). Le detuve espantado, tomándole de la mano y él entonces, ahogando en su corazón una maldición, pronunció una sentencia profética que estremeció al caballo y no a mí, porque no la comprendí. (...) El corcel sacudió fuertemente sus patas, para no llevar ni el polvo de aquella tierra pérfida e ingrata y al trote, brioso y ufano, se dirigió a Las Piedras".

El "viaje" de Cogorno con Artigas continuó por otras zonas de Montevideo, afirmando nuevas críticas y sentencias, para culminar en la Catedral donde Artigas se estrechó en un fuerte abrazo con Mons. Aragone, "que iba en forma privada a oficiar una misa por la Patria". Al despertar del sueño y ser interrogado por un amigo, Cogorno se limitó a responder: "... vengo de oír el sermón de trece palabras del patriarca Artigas ... "92

El inefable relato de Cogorno combinaba por cierto muchas cosas: enfrentaba la imagen sacralizada de Artigas con una visión "tenebrosa" y "oscura" de Batlle y Ordóñez; asignaba un carácter fuertemente moralizador a la figura del prócer, confrontándola de continuo con situaciones del presente juzgadas como "inmorales"; denunciaba la política reglamentarista del batllismo en materia de prostitución como la evidencia máxima de su carácter "amoral"93  ; reivindicaba de paso la asociación entre Artigas y la fe católica como soporte esencial para la comunidad moral nacional. Esto último, que venía a contradecir la propuesta de una "moral laica", independiente de la religión, contó durante los años del Centenario con otras iniciativas de respaldo. Seguramente una de las más singulares fue la propuesta del periodista Carlos Martínez Vigil en setiembre de 1930, a los efectos de erigir una figura gigante del gral. Artigas en la fortaleza del Cerro de Montevideo. Según el autor de la iniciativa, "así como en Río de Janeiro y en otras partes se ofrece al viajero la imagen de Cristo", la figura del prócer debía estar "de pie, el brazo extendido hacia el país que fundara con su esfuerzo varonil y que fue el resultado parcial de sus ensueños gloriosos. La obra planteada tendría además la virtud de dar la impresión de una resurrección del patriotismo moribundo".94

Toda esta disputa por la moral -ya sea desde un perfil "laico" o"independiente" o desde "el ojo escudriñador" de un Artigas convertido en "profeta bíblico"- indicaba a las claras un interés creciente por incidir desde lo público en las diversas áreas -incluso las más privadas- del quehacer individual de los ciudadanos. A través de esos intentos podía también entreverse la imagen de una sociedad en la que "lo público" parecía invadir todas las escenas.


* * * * *


Y, sin embargo, aquella sociedad era bastante más compleja de lo que demostraba. La "sociedad hiperintegrada" había vuelto "invisibles" muchas de sus diversidades y contradicciones, pero no las había eliminado. Más allá de las voluntades oficiales y de los proyectos políticos, los flujos no solo transitaban desde "lo público" a "lo privado".
Por debajo de la felicidad y placidez de la superficie, más allá incluso del triunfo simbólico del batllismo (que habilitaría la visión perdurable de una polémica "batllistización" de la sociedad uruguaya), anidaban fenómenos y procesos menos previsibles y homogéneos, también vinculados en ciertos casos al terreno de las relaciones entre "lo público" y "lo privado". Quizás el gesto dramático de Baltasar Brum quitándose la vida en plena calle el día del golpe de Estado del 31 de marzo de 1933, ese suicidio público y exhibido que buscó simbolizar ante la ciudadanía la entrega suprema a una causa colectiva, constituya una imagen poderosa de muchos de esos laberintos por descifrar.

 




 

  • 1. Cfr. José P. Barrán, Gerardo Caetano, Teresa Porzecanski, "Construcción y fronteras de lo privado. Teoría e Historia" en "Historias de la vida privada en el Uruguay. Tomo I. Entre la honra y el desorden". Montevideo, Taurus, 1996, pp. 8 a 72.
  • 2. El presente texto constituye el primer avance de una investigación de más largo aliento. Agradezco a Carolina Greissing, Verónica Leone y Alejandro Sánchez que participaron en las tareas de relevamiento heurístico.
  • 3. Nora Rabotnikof, "Lo público y sus problemas: notas para una reconsideración". México, 1993. (mímeo)
  • 4. En un texto reciente, Gustavo De Armas destaca cuatro grandes narrativas dentro de la teoría política moderna, que relacionan y ponderan de manera diversa las escenas de lo público y lo privado: un primer modelo que entroncaría con la reforma protestante; una segunda tradición vinculada con el pensamiento hegeliano; una tercer respuesta articulada con los enfoques kantianos; y una cuarta concepción establecida en la teoría marxista. Según señala también De Armas, la reconfiguración contemporánea de los espacios público y privado "obliga a repensar las categorías y definiciones teóricas, en la medida que las expresiones modernas de la dicotomía (...) pueden mostrarse insuficientes en términos explicativos o interpretativos". Cfr. Gustavo De Armas, "Genealogía y redefinición del espacio público: una mirada en clave pluralista" (mímeo)
  • 5. Por cierto que estos dos tipos de comunicaciones entre "lo público" y "lo privado" coexisten siempre en toda sociedad, aunque casi siempre se establece entre ambos una relación de primacía o preferencia, que entre otras cosas revela el grado de integración del conjunto social. "Una sociedad fragmentada -ha señalado en un texto reciente Charles Taylor- es aquella cuyos miembros encuentran cada vez más difícil identificarse con su sociedad política como comunidad. Esta falta de identificación puede reflejar una visión atomista, de acuerdo con la cual las personas acaben considerando a su sociedad en términos puramente instrumentales". Cfr. Charles Taylor, "La ética de la autenticidad". Barcelona, Paidós, 1994, pp. 142 y 143.
  • 6. Cfr. por ejemplo, entre muchos otros autores que podrían citarse, Benedict Anderson, "Comunidades imaginadas. Reflexión sobre el origen y la difusión del nacionalismo". México, Fondo de Cultura Económica, 1993; Leonard Tivey, "El Estado Nación". Barcelona, Ed. Península, 1987; Ernest Gellner, "Naciones y nacionalismo". Buenos Aires, Alianza Universidad, 1991; Eric J. Hobsbawm, "Naciones y nacionalismo desde 1780". Barcelona, Ed. Crítica, 1991; Gli Delannoi-Pierre André Taguieff (comp.), "Teorías del nacionalismo". Barcelona, Paidós, 1993; Hagen Scultze, "Estado y nación en Europa". Barcelona, Ed. Crítica, 1997.
  • 7. Carlos Pareja, "Criterios para seleccionar áreas temáticas y enfoques de investigación en Teoría Política" (mímeo)
  • 8. Para profundizar en este tipo de enfoques, se puede leer especialmente el texto ya citado de Benedict Anderson, así como otro texto de Ernest Gellner, "Cultura, identidad y política. El nacionalismo y los nuevos cambios sociales". Barcelona, Gedisa, 1989.
  • 9. Cfr. Will Kymlicka, "Ciudadanía multicultural". Barcelona, Paidós. 1996.
  • 10. Hemos avanzado en este tipo de enfoques sobre el Centenario en dos textos anteriores: "Notas para una revisión histórica sobre la "cuestión nacional" en el Uruguay" en Hugo Achugar (ed.), "Cultura(s) y nación en el Uruguay de fin de siglo". Montevideo, FESUR-LOGOS, 1991, pp. 17 a 45; y "Identidad nacional e imaginario colectivo en Uruguay. La síntesis perdurable del Centenario" en Hugo Achugar-Gerardo Caetano (comp.), "Identidad uruguaya: ¿mito, crisis o afirmación?". Montevideo, Trilce, 1992, pp. 75 a 96.
  • 11. IBIDEM
  • 12. GERMAN RAMA, "La democracia en Uruguay. Una perspectiva de interpretación". Montevideo, ARCA, 1989, pp. 28, 29 y 40 a 43..
  • 13. La idea, que incluso sirve de título a uno de los libros de MILTON VANGER, "El país modelo: José Batlle y Ordoñez (1907-1915)", es recogido del fragmento de una famosa carta de Batlle a Domingo Arena: "Aprovechemos estos tiempos de formación para construir el país modelo".
  • 14. G. CAETANO, "Del primer batllismo al terrismo. Crisis simbólica y reconstrucción del imaginario colectivo" en Cuadernos del CLAEH, Montevideo, 1989/1, pp. 85 a 106.
  • 15. Carlos MAESO, "Tierra de Promisión". Montevideo, Tipografía de la Escuela Nacional de Artes y Oficios, 1904, pp. 5 a 7. En otro pasaje de su libro, Maeso señalaba a propósito de la situación de los extranjeros en el Uruguay: "De ningún país, como del nuestro, puede decirse que los extranjeros hallan en él un reflejo de su propia tierra y viven como en su propio país. (...) El extranjero que pisa nuestro suelo puede creer que siempre está en el suyo, desde que el cosmopolitismo se enseñorea por todas partes y le permite encontrar el lenguaje, las tendencias y las costumbres en que se ha formado, trasplantadas a un país hermosísimo (...). En el Uruguay, el extranjero, como sucede en otros países, no queda aislado viéndose obligado a formar colonias y agruparse para hacerse la ilusión de que viev en su tierra (...). No hay colonias poruqe no hay divisiones ni diferencia de razas ni clases sociales". Cfr. Ibidem, p. 364.
  • 16. En su ensayo sobre "El problema nacional", convocado en 1905 por "La Tribuna Popular", José Espalter planteó las siguientes definiciones a propósito del rol de la inmigración para el futuro del país: "Aún más importante que la escuela es la inmigración. (...) Lo que allá (en Europa) ha costado siglos para elaborarse, acá lo recibimos hecho y por piezas, que no nos demanda otro trabajo que recogerlas y armarlas. La inmigración es un problema vital. Pero para que constituyera la solución inmediata que buscamos, sería necesaria una inmigración enorme, que desvaneciera la nacionalidad. Y esto es absurdo, es imposible. La inmigración lenta aunque abundante no sería solución. Promovamos la inmigración y tendremos muchos progresos que hoy desconocemos; tendremos más riqueza y más bienestar. Establezcamos la ciudadanía obligatoria y tendremos pueblo. Pero, ¿tendremos resuelto el problema político? ¡Qué esperanza!". Cfr. José Espalter, "El problema nacional". Montevideo, Imp. La Tribuna Popular, 1905.
  • 17. Carlos Maeso, "El Uruguay a través de un siglo. La jornada civilizadora realizada en la República Oriental del Uruguay y el brillante porvenir de esta nación americana". Montevideo, Medina, 1910. pp. 14 y 304.
  • 18. Horacio Araujo Villagrán, "Estoy orgulloso de mi país". Montevideo, Sociedad Universal de Publicaciones, 1929, pp. 12, 77, 78, 79. Araujo Villagrán destacaba siete motivos de orgullo: 1) "(Ser) un pequeño pero grande país"; 2) "Nuestro cielo. Nuestro suelo. Ausencia absoluta de calamidades terráqueas. Ni volcanes ni terremotos. Superioridad de nuestro clima"; 3) "Nuestras bellezas"; 4) "El tipo nacional. Su formación. Hemos creado un tipo sano e inteligente"; 5) "El carácter nacional"; 6) "Somos un pueblo culto e instruido. La gratuidad de la enseñanza"; 7) "Nuestra moderna organización política".
  • 19. Cfr. CELEDONIO NIN Y SILVA, "La República del Uruguay en su primer centenario (1830-1930". Montevideo, Sureda, 1930, p.10. Esta obra monográfica de Nin y Silva había ganado un concurso oficial, que sobre el tema del Uruguay en su Centenario había sido convocado por la Dirección de Comercio Exterior del Ministerio de Relaciones Exteriores de la época.
  • 20. En una polémica con Ariosto González, a propósito de la fecha de la independencia uruguaya, el historiador argentino José León Suárez señaló en una carta publicada en 1926 por la Revista de Ciencias Económicas de la Universidad de Buenos Aires: "Conozco la América y puedo asegurarle que el Uruguay cuenta con una de las situaciones más ventajosas, por la composición europea de sus habitantes. No hay indios, desde que los acabó Rivera. Tampoco hay negros. Pocos países pueden presentar un conjunto tan valioso de cultura y una predisposición literaria tan marcada como los uruguayos". Cfr. José León Suárez-Ariosto González, "Una cuestión histórica interesante. Sobre las efemérides uruguayas 25 de agosto y 18 de julio. De la Revista de Ciencias Económicas, Agosto de 1926, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Económicas". Buenos Aires, The Envelope Priting, 1926.
  • 21. Cita tomada de Orestes Araujo, "Tierra Uruguaya. Descripción geográfica de la República Oriental del Uruguay". Montevideo, La Nación, 1913, p. 48. ("La raza actual")
  • 22. Cfr. Gerardo Caetano-Raúl Jacob, "El nacimiento del terrismo". (tres tomos) Montevideo, Ed. Banda Oriental, 1989-1991.
  • 23. El dirigente ruralista Máximo Casciani Seré presentó en el Congreso Rural de 1932 una ponencia sobre "La inmigración indeseable y el porvenir racial, político-social y económico de la República". En la misma propuso la adopción de fuertes restricciones legales a la inmigración, calificando de "indeseables" -entre otros- a "los inmigrantes de los Balkanes y de la Europa Oriental (...) por no tener afinidad con nuestra raza de origen latino (...) y por ser (...) universalmente consideradas de "nivel mental" inferior al de otras razas Europeas Occidentales y Septentrionales". En su trabajo Casciani Seré alertaba contra la posibilidad de "una tragedia racial" de no evitarse la llegada de "todas las lacras y los odios ancestrales del infra-hombre europeo". Cfr. "La inmigración indeseable y el porvenir racial, político-social y económico de la República. Por el señor Máximo Casciani Seré", ponencia presentada en el XVI Congreso de la Federación Rural, celebrado en Montevideo los días 2 y 3 de abril de 1932.
  • 24. "La Tribuna Popular", Montevideo, 5 de febrero de 1932, p. 8. ("El Uruguay es un país gobernado por locos. Declaraciones de la célebre exploradora Rosita Forbes. Aquí se hace la experiencia de las leyes más utópicas")
  • 25. Juan Zorrilla de San Martín, "Discurso del monumento pronunciado el 28 de febrero de 1923". Montevideo, García, 1923. p. 17.
  • 26. Ramón López Lomba, "Programa conmemorativo del Primer Centenario del Uruguay. Formulado por el Presidente del Comité Popular pro-conmemoración". Montevideo, 1929, pp. 20 y 21.
  • 27. "Instrucción Militar Obligatoria. Cambio de ideas mantenido desde "El Día"·entre el Doctor Francisco Ghigliani y el Teniente Efraín González Conzi". Montevideo, Imp. "El Siglo Ilustrado", 1924, pp. 23, 49 y 50. En la portada de este folleto, editado por la "Comisión de Estudios Militares del Centro Militar y Naval", lucía la máxima: "La libertad de todos está por encima de la libertad de cada uno".
  • 28. Entre otros, fueron colaboradores de la redacción de este libro: Dr. José Scosería, Dr. César Charlone, Raúl Montero Bustamante, Mario Falcao Espalter, Juan C. Quinteros Delgado, Arturo P. Visca, Ing. Eduardo Terra Arocena, Prof. Angel E. Goslino, Ing. Federico Capurro, Gral. José Usera, Dr. Alberto Boerger, Miguel Jaureguiberry, Horacio Arredondo, Dra. Rosa Mautone Falco, Dr. Julio Etchepare, Arturo Scarone, etc. Cfr. "El libro del Centenario del Uruguay". Montevideo, Agencia Publicidad Capurro y Cía, 1925, p. 1089.
  • 29. IBIDEM, p. 5
  • 30. IBIDEM
  • 31. IBIDEM, pp. 5 y 6
  • 32. IBIDEM. Se decía a este respecto en el comienzo de la sección correspondiente a Demografía: "Puebla el Uruguay la raza blanca, en su totalidad de origen europeo". Esta gran homogeneidad racial y étnica, a juicio de los redactores, facilitaba la integración social, ampliaba las bases del cosmopolitismo y mejoraba nuestra condición cultural al hacerla más receptiva a los "valores universales" (léase, una vez más, "europeos").
  • 33. IBIDEM, p. 43
  • 34. IBIDEM, p. 329.
  • 35. IBIDEM, p. 401
  • 36. IBIDEM, pp. 481 y 482
  • 37. Ha señalado Carlos Pareja a este respecto: "... aquellas ocurrencias más íntimas -aparentemente privadas- (...) (pueden ser percibidas) como instancias de ese mismo intercambio de señales públicamente disponibles, como inseparables de esas operaciones "institucionalizadoras" a través de las cuales incluso los aspectos más exclusivos de nuestra vida forman parte de ese mismo foro abierto, de esa construcción descentrada y autorreflexiva ..." Cfr. Carlos Pareja, "La institucionalización de las coberturas de salud en el marco de la poliarquía uruguaya y de sus matrices cívico-morales" (mímeo).
  • 38. A propósito de las concepciones de la nación confrontadas por blancos y colorados durante el período estudiado, cfr.: José P. Barrán-Benjamín Nahum, "Batlle, los estancieros y el imperio británico", en especial los tomos 4 ("Las primeras reformas 1911-1913") y 6 ("Crisis y radicalización 1913-1916"), editados por Banda Oriental en 1983 y 1985 respectivamente; Francisco Panizza-Carlos Muñoz, "Partidos políticos y modernización del Estado" en Varios Autores, "Los partidos políticos de cara al 90". Montevideo, FCU-FESUR-ICP, 1989, pp. 117 y ss.; y Gerardo Caetano, "Notas para una revisión histórica sobre la "cuestión nacional" ... etc. ob. cit.
  • 39. "La Tribuna Popular", Montevideo, 29 de mayo de 1911, p. 1.("Palique de lunes")
  • 40. "El Día", Montevideo, 26 de mayo de 1911, p. 3. ("En las fiestas patrióticas. Ante el himno y la bandera")
  • 41. "El Día", Montevideo, 27 de mayo de 1911, p. 3. ("El himno y la bandera")
  • 42. "La Tribuna Popular", Montevideo, 27 de mayo de 1911, p. 1. ("Ante el himno y la bandera")
  • 43. En el mismo mes de mayo de 1911 se desarrolló una huelga de los obreros tranviarios que terminó con la declaración de "huelga general" dispuesta por la FORU el lunes 22 de mayo, ante la intransigencia de las dos empresas extranjeras en conflicto. En esa oportunidad, una manifestación de los huelguistas fue hasta el domicilio del Presidente Batlle, intercambiándose discursos y produciéndose un famoso encuentro que terminó con vivas al Presidente por parte de los trabajadores. La prensa conservadora acusó por entonces al batllismo de connivencia con los sindicatos. Cfr. Barrán-Nahum, "Batlle, los estancieros y el imperio británico. Tomo 4 ... etc. ob. cit., pp. 54 y ss.
  • 44. "Suponemos -decía "La Tribuna Popular" en su edición del 22 de mayo de 1911- que por un olvido importante pero en casa del Presidente de la República no se izó la bandera nacional". El periódico anotó luego que un grupo de manifestantes se lo hizo notar al Presidente y este dio la orden de que se salvara tal "omisión". Cfr. "La Tribuna Popular", Montevideo, 22 de mayo de 1911, p. 4. ("Palique de lunes")
  • 45. En mayo de 1911 se publicó un "Edicto sacro" por el que el Obispo Isasa solicitaba a las iglesias el toque de campanas tres veces al día, el embanderamiento de los templos y la celebración de misa el día 18. También se pedía lo mismo a los rectores de colegios y comunidades. Al frente de la Iglesia Matriz se colocaron banderas nacionales e inscripciones alusivas a la festividad nacional. Sobresalió entre ellas un letrero con guirnaldas eléctriacs, colocado en el centro del frente de la fachada, que decía: "Dios y Patria". Cfr. "El Bien", Montevideo, 27 de mayo de 1911, p. 1.
  • 46. En 1923 se debatieron en ambas cámaras sendos proyectos de ley a este respecto, oponiéndose las alternativas del 25 de agosto y del 18 de julio. El resultado final de todo este debate parlamentario resultó también muy peculiar: en la Cámara de Representante triunfó el proyecto que defendía la propuesta del 25 de agosto, mientras que en el Senado con mayoría colorada se aprobó el que establecía la alternativa del 18 de julio. La Asamblea General finalmente nunca se reunió para dilucidar el punto. Sobre la evolución de este debate parlamentario, puede consultarse Carlos Real de Azúa, "Los orígenes de la nacionalidad uruguaya". Montevideo, INL-ARCA-Nuevo Mundo, 1990, pp. 227 a 242. ("Apéndice al capítulo 20: la polémica de 1923")
  • 47. Los voceros periodísticos y los legisladores pertenecientes a los partidos Socialista, Comunista y sobre todo de la Unión Cívica también participaron de esta polémica, aunque con una incidencia relativa en función de su menguado caudal electoral. Por razones de espacio no registraremos mayormente sus intervenciones, centrándonos en la actuación de ambos partidos tradicionales.
  • 48. Hubo a este respecto una prédica persistente durante toda la década, que arreció especialmente en 1925, frente a la exaltación de las figuras de Lavalleja y de Oribe, y en 1928, al cumplirse el Centenario de la "campaña de las Misiones".
  • 49. Cfr. "El Día", Montevideo, 16 de mayo, p. 8.
  • 50. "El Día", Montevideo, 19 de mayo de 1925. ("Cómo se conmemoró la victoria de Artigas. Lo que fue el acto de ayer en el campo de Las Piedras")
  • 51. "El Día", Montevideo, 18 de julio de 1930, p. 53. ("La primera centuria de nuestra vida institucional se conmemora hoy brillantemente")
  • 52. Esta postura en favor de una postura más nacionalista y que respaldaba la tesis del 25 de agosto como la fecha de la independencia nacional fue defendida en variadas oportunidades por los dirigentes cívicos, por los periodistas de "El Bien Público" e incluso fue refrendada en pronunciamientos pastorales. Sobre este último particular, cfr. "El Bien Público", Montevideo, 17 de mayo de 1925, p. 1. ("Del Arzobispado de Montevideo. Sobre los Centenarios de nuestra Independencia. Exhortación pastoral")
  • 53. "La Tribuna Popular", Montevideo, 15 de abril de 1913, p. 1. ("Artigas. El homenaje de la criolla"). El título del editorial tiene que ver con el hecho de que el periódico nacionalista contrastaba la actitud del gobierno con la asumida por la institución ruralista presidida entonces por el dr. Elías Regules, que había erigido por entonces un monumento a Artigas.
  • 54. Cfr. "La Tribuna Popular", Montevideo, 17 de mayo de 1921, p. 1. ("El Centenario")
  • 55. El 19 de abril de 1922, "La Tribuna Popular" señaló que para el gobierno colorado esa fecha era considerada como el "día del hogar", ya que "las simpatías del oficialismo hacia estas fechas, que ya nada dicen al enjambre cosmopolita que nos sirve de población, residen en el halago del asueto, en el placer de no ir a la oficina, en echarse a la bartola..." Cfr. "La Tribuna Popular", Montevideo, 19 de abril de 1922, p. 1. ("19 de abril")
  • 56. "La Tribuna Popular", Montevideo, 7 de agosto de 1925, p. 1. ("Por nuestro Centenario. Derrotero del suicidio")
  • 57. "La Democracia", Montevideo, 13 de agosto de 1921. ("Cómo nos arruinaron. Veinte años después"). Cita tomada de Carlos Zubillaga, "El reto financiero. Deuda externa y desarrollo en el Uruguay (1903-1933)". Montevideo, ARCA-CLAEH, 1982, pp. 186 y 187.
  • 58. A este respecto han señalado Beisso y Castagnola: "Es posible considerar que los partidos políticos, en tanto objetos de las lealtades de los "sujetos ciudadanos", tienen el carácter de actores y garantes del pacto social fundante para el imaginario social; en esta medida operan también como representantes de la continuidad social. Los partidos (...) representan a la sociedad y ordenan el tiempo social en función de la sucesión social. Los partidos (...) representan a la sociedad y ordenan el tiempo social en función de la sucesión electoral, que permite la renovación de aquel pacto". Cfr. María del Rosario Beisso-José Luis Castagnola, "Identidades sociales y cultura política en Uruguay. Discusión de una hipótesis" en Cuadernos del CLAEH, No. 44, 1987-4, p. 15.
  • 59. Cfr. Romeo Pérez, "Los partidos en el Uruguay moderno" en Cuadernos del CLAEH, No. 31, 1984-3.
  • 60. La expresión pertenece a Baltasar Mezzera en su libro "Blancos y Colorados", Montevideo, Imprenta García, 1952.
  • 61. Beisso-Castagnola, "Identidades sociales y cultura política en Uruguay. Discusión de una hipótesis... etc. ob. cit., p. 14.
  • 62. "Las finalidades que persigue el Comité Nacional de Vigilancia Económica. Nuestro director, el Dr. Segundo F. Santos, precisa conceptos al respecto" en "Revista de la Federación Rural", año XI, No. 125, junio de 1929, pp. 309 a 311.
  • 63. José Claudio Williman, "El 31 de marzo de 1933". Montevideo, Lagomarsino, 1933, p. 12.
  • 64. Sobre este particular, cfr. Carlos Pareja, "Polifonía y jacobinismo en la política uruguaya" (I) y (II) en Cuadernos del CLAEH, Nos. 49 y 51, 1989-1 y 1989-3; Gustavo De Armas, "Genealogía y redefinición del espacio público ... etc. ob. cit.
  • 65. El texto de la carta está tomado de Carlos Manini Ríos, "Una nave en la tormenta. Una etapa de transición (1919-1923)". Montevideo, Imprenta Letras, 1972, p. 210. Allí también se puede recoger más información sobre los dos episodios.
  • 66. "El Día. Edición de la tarde", Montevideo, 8 de agosto de 1926, p. 1. ("De actualidad")
  • 67. "El Día. Edición de la tarde". Montevideo, 9 de agosto de 1926, p. 2. ("El Dr. Terra contesta a El Día") En su carta, Terra "amagaba" con retirarse "definitivamente a la vida privada, donde nadie se preocupará de atacarme injustamente".
  • 68. En varias oportunidades Batlle demostró su desprecio por otras convenciones sociales especialmente asentadas en el elenco político, como por ejemplo, en su actitud reiterada ante la "regla" del "respeto debido" al adversario muerto. Sobre este particular, cfr. Barrán-Nahum, "Batlle, los estancieros y el imperio británico. Tomo 4 ... etc. ob. cit. p. 147 y ss.
  • 69. Domingo Arena, "Batlle y los problemas sociales en el Uruguay". Montevideo, Claudio García y Cía., s/f, pp. 26, 233, 235, 252, 269, 271.
  • 70. Barrán y Nahum han estimado en un 40% del electorado total el número de funcionarios públicos sugragantes antes de la elección de 1916. Bajo condiciones de voto público y a partir de las características de ese viejo "Partido del Estado"  que era por entonces el partido Colorado, no resulta muy difícil adivinar por quien votaban entonces los funcionarios de la Administración, definiendo la elección y quitando cualquier posibilidad a la oposición. Véase José P. Barrán-Benjamín Nahum, "Batlle, los estancieros y el Imperio Británico. Tomo 8. La derrota del batllismo (1916)". Montevideo, EBO, 1987.
  • 71. Cita tomada de Carlos Manini Ríos, "Anoche me llamó Batlle". Montevideo, 1973, pp. 190 y 191.
  • 72. Giúdice y González Conzi, en su libro sobre "Batlle y el batllismo", han señalado sobre la declaración de los legisladores oficialistas en 1916: "Hubo una reacción circunstancial contra el voto secreto, bajo la presidencia de Viera, que sólo puede explicarse debido a las condiciones excepcionales de aquel momento histórico". Cfr. Roberto B. Giúdice-Efraín González Conzi, "Batlle y el batllismo". Montevideo, Ed. Medina, 1959, p. 347. En el mismo libro se recogen otras opiniones de Batlle sobre el "voto secreto".
  • 73. Diario de Sesiones de la Convención Nacional Constituyente, Tomo I. Montevideo, Imprenta Nacional, 1918, p. 163. (Sesión del 20 de noviembre de 1916)
  • 74. La expresión "templo laico" fue usada de modo frecuente en la referencia de muchas grandes obras públicas construídas o iniciadas en la época. Así, por ejemplo, en el acto de colocación de la piedra fundamental del "Estadio Centenario", César Batlle Pacheco expresó en su discurso: " ... ofrendamos (...) a la Patria (...) (un) Templo laico en el que la fuerza, la agilidad, la salud, el ingenio y el valor darán vida y perfume a la maravillosa flor de la Grecia (...). Templo laico en donde no se exigirá jamás el rojo fuego que Prometeo en tiempos remotos arrabatara para siempre de los Dioses. (...) ¡Templo laico! Las edades venideras florecerán en ti". Cfr. "El Día", Montevideo, 21 de julio de 1929, p. 5. ("El Estadio Nacional")
  • 75. "El Libro del Centenario del Uruguay ... etc. ob. cit., pp. 362, 366 y 367.
  • 76. "El Día", Montevideo, 26 de agosto de 1925, p. 5. ("El Palacio")
  • 77. "La Tribuna Popular", Montevideo, 5 de febrero de 1932, p. 8. ("El Uruguay es un país gobernado por locos. Declaraciones de la célebre exploradora Rosita Forbes. Aquí se hace la experiencia de las leyes más utópicas")
  • 78. Cfr. Arena, "Batlle y los problemas sociales ... etc. ob. cit., p. 200. (Fragmento del discurso de Arena en ocasión de la sesión del 1 de junio de 1927 de la Cámara de Representantes, en las que se discutió sobre "el deber del Estado con sus obreros y funcionarios modestos")
  • 79. Diario de Sesiones de la Cámara de Representante, tomo 271, p. 135. (Sesión del 28 de mayo de 1919)
  • 80. IBIDEM, p. 82.
  • 81. Sobre este tema y su vinculación con las controversias generadas a propósito del proceso de secularización en el país, cfr. Gerardo Caetano-Roger Geymonat, "La secularización uruguaya (1859-1919). Catolicismo y privatización de lo religioso". Montevideo, Taurus, 1997.
  • 82. Julio C. Grauert-Pedro Ceruti Crosa, "Los dogmas, la enseñanza y el Estado". Montevideo, 1927, pp. 10 y 11.
  • 83. IBIDEM
  • 84. Diario de Sesiones de la Cámara de Representantes, tomo 120, p. 592. (Sesión del 5 de agosto de 1920)
  • 85. "Pastoral del Ilmo. y Rvmo. Señor Obispo T. de Anemurio, Administrador Apostólico de la Arquidiócesis de Montevideo en S. V. y de las Diócesis sufragáneas y unidas de Salto y Melo, Dr. D. Riacrdo Isasa. Sobre la importancia de la enseñanza de la Doctrina Cristiana". Montevideo, Tipografía Uruguaya, 1909, pp. 16 y 17.
  • 86. Hipólito Coirolo, "Los ideales de la escuela". Montevideo, Nuevo Heraldo, 1913, pp. 5, 6 y 24. Es necesario señalar que, por razones de espacio y de especificidad del objeto de estudio y de los alcances del presente texto, hemos debido limitar el análisis vinculado con toda la temática de la enseñanza en sus distintos niveles.
  • 87. Eduardo Rogé, "Un Código de Moral para los niños", en Dirección de Enseñanza Primaria y Normal, "Anales de Instrucción Primaria", Tomo XVII, Montevideo, Imprenta Nacional, abril-mayo-junio de 1920. Agradezco al Prof. José P. Barrán que gentilmente me suministró este documento.
  • 88. A este respecto, puede resultar muy ilustrativa la lectura desde esta perspectiva de análisis de una obra como "Batlle y el batllismo", verdadero "catecismo político" cuya primera edición fue realizada en 1928, en vida del líder reformista.
  • 89. "La Tribuna Popular", Montevideo, 20 de junio de 1932, p. 1. ("El "bajo" vuelve a cobrar actualidad")
  • 90. Resulta particularmente ilustrativo a este respecto lo ocurrido, por ejemplo, con el discurso médico. Sobre este particular, cfr. José Pedro Barrán, "Medicina y sociedad en el Uruguay del Novecientos". (tres tomos) Montevideo, Ed. de la Banda Oriental, 1992, 1993 y 1995.
  • 91. Arturo Carbonell y Migal, "Escuela uruguaya. Historia, Organización y Administración". Montevideo, Monteverde, 1929.
  • 92. "La Tribuna Popular", Montevideo, 18 de mayo de 1923, p. 1. ("El alba histórica del 18 de mayo de 1923. Una misteriosa cabalgata nocturna" de Santiago Cogorno)
  • 93. A este respecto y en relación con nuestro objeto de estudio más general, resulta de mucho interés un repaso atento de la polémica en el período entre "reglamentaristas" y "abolicionistas".
  • 94. "La Tribuna Popular", Montevideo, 15 de setiembre de 1930, p. 1. ("Artigas en la fortaleza del Cerro")
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